Evola e l’Islam (parte 1)

di Claudio Mutti

L’inizio della fortuna dell’opera evoliana nel mondo islamico risale probabilmente agli inizi degli anni Novanta, allorché il filosofo musulmano di nazionalità azera Gejdar Dzemal (1), fondatore del Partito della Rinascita Islamica, curò per il primo canale della televisione russa una trasmissione dedicata a Julius Evola.
Nel 1993 Rivolta contro il mondo moderno veniva evocata, in un’intervista pubblicata dal n. 77 di “Éléments”, da un altro intellettuale musulmano: l’algerino Rachid Benaissa, allievo e continuatore di quel maître à penser della “rinascita dell’Islam” che è stato Malek Bennabi.

modern-dunyaya-baskaldiri-evola-rivolta-edizione-turcaNel 1994, per iniziativa di Mustafa Tahrali, un professore di teologia islamica dell’Università di Marmara, uscì ad Istanbul, presso la casa editrice Insan, un libro intitolato Modern Dünyaya Baskaldiri: era la traduzione turca di Rivolta contro il mondo moderno. La presentazione editoriale faceva espresso riferimento a René Guénon, un autore del quale erano apparse in turco, negli stessi anni e sempre per iniziativa del prof. Tahrali, due opere di critica del mondo moderno: La crise du monde moderne (Modern Dünyanin Bunalimi, Agac, Istanbul) e Le règne de la quantité et les signes des temps (Niceligin egemenligi ve çagin alâmetleri, Iz, Istanbul). Altri testi evoliani tradotti in turco sono Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (Cagdas Ruhçulugun Maske ve Yüzleri) e, nel Metafisica della guerra; quest’ultimo testo è stato pubblicato in un unico volume insieme con un saggio di Guénon sul simbolismo delle armi (René Guénon – Julius Evola, Savas metafizigi ve Sembolik Silahlar, Insan Yayinlari, Aralik 2000).

Se alcuni ambienti musulmani hanno manifestato un certo interesse per l’opera di Evola, in quale misura Evola ha avuto conoscenza dell’Islam?
Il quadro della tradizione islamica tracciato da Evola in Rivolta contro il mondo moderno non occupa più di un paio di pagine, ma presenta con sufficiente risalto quegli aspetti dell’Islam che nella prospettiva evoliana valgono a caratterizzarlo come “tradizione di livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono l’Occidente” (2), vale a dire alla religione cristiana.
In primo luogo Evola fa notare come il simbolismo dell’Islam indichi chiaramente una riconnessione diretta con la Tradizione primordiale stessa, sicché l’Islam risulta indipendente dall’ebraismo e dal cristianesimo, religioni delle quali esso d’altronde respinge i temi peculiari: peccato originale, redenzione, mediazione sacerdotale eccetera.

Leggiamo direttamente il brano evoliano:
Come nell’ebraismo sacerdotale, qui al centro sta la legge e la tradizione quale forza formatrice, cui però i ceppi arabi delle origini offrirono una materia assai più pura, nobile, improntata da spirito guerriero. La legge islamica, shariyah, è legge divina; la sua base, il Corano, viene concepita come la stessa parola di Dio – kalâm Allâh – come opera non-umana, libro “increato”, esistente ab aeterno nei cieli. Se l’Islam si considera come “la religione di Abramo” e di questi ha voluto anche fare il fondatore della Kaaba, ove ricorre la “pietra”, il simbolo del “Centro”, pure sta di fatto che esso afferma la sua indipendenza dall’ebraismo non meno che dal cristianesimo, che il centro della Kaaba con quello stesso simbolo è preislamico ed ha origini remote difficili a determinare; che nella tradizione esoterica islamica il punto di riferimento è la figura misteriosa del Khidr, concepito come superiore ed anteriore ai profeti biblici. L’Islam esclude il tema caratteristico dell’ebraismo, che nel cristianesimo diverrà dogma e base del mistero cristico: mantiene, sensibilmente affievolito, il tema della caduta di Adamo, senza trarne tuttavia quello del “peccato originale”. In questo esso vede una “illusione diabolica” – talbîs Iblîs – anzi, in un certo modo, tale motivo viene invertito, la caduta di Satana – Iblîs o Shaytân – essendo ricondotta, nel Corano (XVIII, 48), al rifiuto di questi di prostrarsi, insieme agli Angeli, davanti Adamo. Così viene respinta anche l’idea di “redentori” o “salvatori”, centro del cristianesimo, non solo, ma viene esclusa la mediazione di una casta sacerdotale. (3)

maometto_guerriero-islam-guerra-santa-jihadLa radicale formulazione della dottrina dell’Unità, l’assenza di ogni macchia di antropomorfismo, la restaurazione del primordiale contatto diretto col Principio, l’integrazione di ogni settore dell’esistenza in un ordine rituale, l’ascesi dell’azione culminante nel rito del jihâd, la capacità di plasmare una “razza dello spirito” in termini di ummah: sono questi, successivamente, gli aspetti dell’Islam sui quali si sofferma l’attenzione di Evola.
Concepito il Divino in assoluta purezza monoteistica, senza un “Figlio”, senza una qualità di “Padre”, senza una “Madre di Dio”, ogni uomo come muslem appare direttamente connesso a Dio e santificato attraverso la legge, la quale permea ed organizza in qualcosa di assolutamente unitario la vita in ogni sua espressione, giuridica, religiosa, sociale. Come si è accennato, nell’Islam originario l’unica forma di ascesi che si concepì fu quella dell’azione, in termini di jihad, di “guerra santa”, guerra, teoricamente, da non interrompere mai, fino al pieno consolidamento della legge divina. E appunto attraverso la guerra santa, non per un’azione di predicazione e di apostolato, l’Islam ebbe una espansione repentina, prodigiosa, formando non solo l’Impero dei Califfi, ma soprattutto l’unità propria ad una razza dello spirito – umma – la “nazione islamica”. (4)

L’Islam infine, osserva Evola, è una forma tradizionale completa, nel senso che nel suo contesto è vivo ed operante un essoterismo in grado di fornire, a chi sia dotato delle necessarie qualificazioni, i mezzi utili a conseguire una realizzazione spirituale che oltrepassi il traguardo esoterico della pura e semplice “salvezza dell’anima”:
Infine l’Islam presenta una completezza in alto grado tradizionale in quanto il mondo della Shariyah e della Sunna, della legge e della tradizione, ha il suo complemento non tanto in una mistica, quanto in vere e proprie organizzazioni iniziatiche – turuq – cui è proprio l’insegnamento esoterico, il ta’wil e la dottrina metafisica della Identità suprema, tawhid. La nozione, ricorrente in tali organizzazioni e, in genere, nella cosiddetta Shia, del ma’sum, della doppia prerogativa dell’isma, o infallibilità dottrinale, e dell’impossibilità di esser intaccati dalla colpa, per i capi, gli Imam visibili ed invisibili, e i mujtahid, rientra logicamente nella verità di una razza non spezzata e formata da una tradizione di livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono l’Occidente. (5)

Fra tutti questi aspetti, quello che in modo più diretto interessa l’”equazione personale” di Evola è ovviamente il motivo dell’azione consacrata. È così che l’attenzione di Evola si fissa sul concetto di jihâd e sulla sua duplice applicazione, secondo la celebre frase attribuita al Profeta Muhammad: “Raja’nâ min al-jihâd al-açghar ilâ-l-jihâd al-akbar” Cioè: “Siamo tornati dal jihâd minore al jihâd maggiore”. Questo detto tradizionale, che ispira il titolo di un capitolo di Rivolta contro il mondo moderno (“La grande e la piccola guerra santa”), viene commentato da Evola nei termini seguenti:
Nella tradizione islamica vengono distinte due guerre sante: l’una è la “grande guerra santa” – el-jihadul akbar – l’altra la “piccola guerra santa” – el-jihadul açghar – da un detto del Profeta che, di ritorno da una spedizione di guerra, disse: “Siamo tornati dalla piccola guerra santa”. La prima guerra è di ordine interno e spirituale; l’altra è la guerra materiale, quella che si combatte all’esterno contro un popolo nemico, in particolare, con l’intento di riprendere popoli “infedeli” nello spazio ove vige la “legge di Dio”, dâr al-islâm.

Tuttavia la “grande guerra santa” sta alla “piccola guerra santa” come l’anima sta al corpo; ed è fondamentale per la comprensione della “ascesi eroica” intendere la situazione nella quale le due cose divengono una sola, la “piccola guerra santa” facendosi il mezzo attraverso il quale si attua una “grande guerra santa” e viceversa: la “piccola guerra santa” – quella esteriore – divenendo quasi un’azione rituale che esprime e testimonia la realtà della prima. In effetti, in origine l’Islam ortodosso non concepiì che una forma di ascesi: quella legantesi appunto al jihad, alla “guerra santa”.

crociate-guerriero-islam-guerra-santa-jihadLa “grande guerra santa” è la lotta dell’uomo contro i nemici che egli porta in sé. Più esattamente, è la lotta dell’elemento non umano dell’uomo contro tutto ciò che in lui vi è di umano e, come tale, di legato al tronco profondo del desiderio e della passionalit, quindi di governato dal principio del caos e del disordine. (6)
La dottrina islamica della piccola e della grande “guerra santa” occupa nel contesto dell’opera evoliana una posizione importante, poiché assume un valore paradigmatico; essa infatti esemplifica e rappresenta la concezione generale che il mondo della Tradizione riferisce all’esperienza guerriera e, in senso più ampio, all’azione intesa come via di realizzazione spirituale. Gl’insegnamenti riguardanti l’azione guerriera che si ritrovano in ambiti tradizionali diversi vengono dunque considerati alla luce della loro coincidenza essenziale con la dottrina del jihâd e vengono esposti mediante il ricorso a una nozione che è, pure essa, di derivazione islamica: la nozione della “Via di Dio” (sabîl Allâh).

Nel mondo dell’ascesi guerriera tradizionale la “piccola guerra santa”, ossia la guerra esteriore, viene additata od anche prescritta quale via per realizzare questa “grande guerra santa” e per tale ragione nell’Islam “guerra santa” – jihad – e “via di Allah” son termini spesso usati come sinonimi. In quest’ordine di idee l’azione ha rigorosamente la funzione e il compito di un rito sacrificale e purificatorio. Le situazioni esteriori della vicenda guerriera determinano un “affioramento” del nemico interiore, il quale come istinto animale di conservazione, paura, inerzia, pietà o passione, oppone una rivolta e una resistenza, che chi combatte deve vincere all’atto stesso di scendere in campo a combattere e a vincere il nemico esteriore o il “barbaro”.

Naturalmente, l’orientamento spirituale, la “giusta direzione” – niyyah – che è quella rivolta agli stati sopraindividuali dell’essere (simboli: il “cielo”, il “paradiso”, i “giardini di Allah”, e via dicendo) è presupposta come base; altrimenti la guerra perde il carattere sacro e si degrada in una vicenda selvagg

ia e irrazionale ove al Guerriero si sostituisce il soldato e all’”eroe” nel senso antico la bestia, o, al più, l’esaltato. (7)
Evola riporta tutta una serie di passi coranici relativi ai concetti di jihâd e di “Via di Allah”; si tratta dei seguenti versetti, che citiamo secondo la numerazione del Bonelli e nel medesimo ordine in cui vengono riferiti in Rivolta contro il mondo moderno (8): IV, 76; II, 186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4; XLVII, 38; XLVII, 40; IX, 38; IX, 52; II, 212-213; IX, 88-89; IX, 90; XLVII, 5-7. Oltre a questi versetti vengono pure citate, a titolo esemplificativo ed illustrativo, due massime: “Il paradiso è all’ombra delle spade” e “Il sangue degli eroi è più vicino a Dio dell’inchiostro dei filosofi e delle preghiere dei devoti” (9). Ora, se la prima di queste due massime è effettivamente un hadîth, la seconda, desunta da una fonte di cui Evola non fornisce gli estremi, suona originariamente in termini alquanto diversi: “L’inchiostro dei sapienti e il sangue dei martiri saranno pesati nel Giorno della Resurrezione, e la bilancia penderà in favore dei sapienti” (hadîth riferito da Suyûtî, Al-jâmi’ aç-çaghîr).

Prima di passare ad esporre le formulazioni secondo le quali la dottrina della “guerra santa” è stata enunciata in ambiti tradizionali diversi da quello islamico (soprattutto in quelli indù e cristiano), Evola individua un rapporto di analogia tra la morte conseguita dal mujâhid e la mors triumphalis della tradizione romana (10); il tema viene ripreso più oltre, laddove il “significato di immortalamento” (11) attribuito alla vittoria guerriera da certe tradizioni europee è messo in stretto rapporto con “l’idea islamica, secondo la quale i guerrieri uccisi nella ‘guerra santa’ – jihad – non sarebbero mai veramente morti” (12). A tale proposito viene citato un versetto cranico: “Non dite morti coloro che furono uccisi nella via di Dio; no, anzi sono vivi, però voi non ve ne avvedete” (II, 149); il parallelo specifico è qui
rintracciato in Platone (Resp. 468 e), “secondo cui alcuni morti in guerra vanno a far corpo con la razza aurea che, secondo Esiodo, non è mai morta, ma sussiste e veglia, invisibile” (13).

gog-magog-grande-muragliaUn altro argomento che, in Rivolta contro il mondo moderno, fornisce lo spunto per alcuni riferimenti alla dottrina dell’Islam è quello trattato nel capitolo su “La Legge, lo Stato, l’Impero”. Osservando che ancor fin nella civiltà medievale la ribellione contro l’autorità e la legge imperiale fu considerata allo stesso titolo dell’eresia religiosa e i ribelli valsero, non meno degli eretici, come i nemici della loro stessa natura, come coloro che contraddicono la legge della loro stessa essenza, (14) Evola rileva la presenza di una analoga concezione nell’Islam e rinvia il lettore alla sura IV del Corano, v. 111. Un altro parallelo che coinvolge l’Islam viene poi stabilito fra la concezione romano-bizantina da un lato, la quale contrappone la legge e la pax dell’ecumene imperiale al naturalismo dei barbari rivendicando al contempo l’universalità del proprio diritto, e la dottrina islamica dall’altro, poiché in quest’ultima si ha
Su base analoga (…) la distinzione geografica fra il dar al-islam, o terra dell’Islam, retto dalla legge divina, e il dar al-harb, o terra della guerra, per comprendere genti, che nella prima vanno riprese attraverso il jihad, la “guerra santa”. (15)
Nel medesimo capitolo, trattando della funzione imperiale di Alessandro Magno, soggiogatore delle orde di Gog e di Magog, Evola rimanda alla figura coranica di Dhû’l-qarnayn (il Bicorne, che viene correntemente identificato con Alessandro), nonché alla sura XVIII del Corano. (16)

(segue nella seconda parte)

Note

(1) Gejdar Dzemal (n. 1947) ha pubblicato in italiano Tawhid. Prospettive dell’Islam nell’ex URSS, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1993. La videocassetta che riproduce la trasmissione di G. Dzemal su Julius Evola è distribuita dalle Edizioni all’insegna del Veltro. Su G. Dzemal, Michel Schneider ha scritto („Nationalisme et République“, 18 settembre 1992) : “Parla il francese come i nostri figli non lo parlano più; altrettanto perfettamente padroneggia il tedesco. Vi può citare, a richiesta, i titoli dei romanzi di Anatole France. Quest’uomo ha la personalità fortissima dei geni… Con facilità e proprietà di linguaggio parla di Islam, di Dio, di metafisica. Dotato di un’intelligenza fuori dal comune e di una presenza fisica imponente, sa recitare su tutti i registri…” Da parte nostra aggiungeremo che Gejdar Dzemal parla anche l’arabo, il persiano e il turco; che conosce i film di Fellini e sa cantare in perfetto italiano le canzoni dello squadrismo fascista. Quanto ai libri di Evola, Dzemal li poté leggere durante il periodo comunista, accedendo con un documento contraffatto al reparto riservato della Biblioteca Lenin di Mosca in cui veniva custodita la “letteratura proibita”.

(2) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milano 1951, p. 324.

(3) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 323.

(4) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 323-324.

(5) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 324.

(6) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 171-172. Cfr. anche J. Evola, La dottrina aria di lotta e vittoria, Padova 1970, p. 15, dove l’idea del jihâd è vista come il “rinascimento di una eredità aria primordiale”, sicché “la tradizione islamica sta qui al posto della ario-iranica”.

(7) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 172-173. Cfr. anche La dottrina aria di lotta e vittoria, cit., p. 16 e Diorama filosofico, Roma 1974, pp. 307-308.

(8) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 173-174.

(9) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 180. Cfr. Diorama filosofico, cit., p. 308, dove la seconda massima è data in una forma un po’ differente.

(10) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 174.

(11)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 193.

(12)Ibidem.

(13)Ibidem.


Claudio Mutti

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"In una civiltà tradizionale è quasi inconcepibile che un uomo pretenda di rivendicare la proprietà di una idea e, in ogni caso, in essa chi così facesse, con ciò stesso si priverebbe di ogni credito e di ogni autorità, poiché condannerebbe l’idea a non esser più che una specie di fantasia senza alcuna reale portata. Se una idea è vera, essa appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla; se è falsa, non c’è da gloriarsi di averla inventata. Una idea vera non può essere «nuova», poiché la verità non è un prodotto dello spirito umano, essa esiste indipendentemente da noi, e noi abbiamo solo da conoscerla. Fuor da tale conoscenza, non può esservi che l’errore" (R. Guénon)

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