La dottrina delle quattro età

di Julius Evola

tratto da “Rivolta contro il mondo moderno” (Parte II, capitolo I)

Se l’uomo moderno fino a ieri aveva concepito e esaltato come una evoluzione il senso della storia a lui nota, la verità conosciuta dall’uomo tradizionale è stata l’opposta. In tutte le antiche testimonianze dell’umanità tradizionale si può sempre ritrovare, nell’una o nell’altra forma, l’idea di un regresso, di una caduta: da stati superiori originari gli esseri sarebbero scesi in stati sempre più condizionati dall’elemento umano, mortale e contingente. Un tale processo involutivo avrebbe preso inizio in tempi lontanissimi e il termine èddico ragna-rökkr, “oscuramento degli dèi”, è quello che meglio lo caratterizza. Né si tratta di un insegnamento che nel mondo tradizionale sia restato in una forma vaga e generica: esso si definì invece in una dottrina organica, ritrovabile essa stessa con un largo margine di uniformità, nella dottrina delle quattro età. Un processo di decadenza graduale lungo quattro cicli o “generazioni” – tale è, tradizionalmente, il senso effettivo della storia, epperò anche quello della genesi di ciò che, in universale, abbiamo chiamato “mondo moderno”. Questa dottrina potrà dunque servire da base a quel che segue.

La forma più nota nella dottrina delle quattro età è quella propria alla tradizione greco-romana. Esiodo parla appunto di quattro ère, controsegnate dai metalli oro, argento, bronzo e ferro, inserendo poi fra le due ultime una quinta èra, l’èra degli “eroi”, che però si vedrà aver solo il significato di una parziale e speciale restaurazione dello stato primordiale (1). La tradizione indù ha la stessa dottrina nella forma di quattro cicli chiamati rispettivamente satyâ-yuga (o krtâ-yuga), tretâ-yuga, dvâpara-yuga e kali-yuga (cioè “età oscura”) (2), insieme all’imagine del venir meno, in ciascuna di esse, di ciascuno dei quattro piedi o sostegni del toro simboleggiante il dharma, la legge tradizionale. La redazione irànica è affine a quella ellenica: le quattro età sono conosciute e controsegnate da oro, argento, acciaio e “mescolanza di ferro” (3). L’insegnamento caldaico riprende tale veduta quasi negli stessi termini.

La statua dalla testa d’oro, il petto e le braccia d’argento, il ventre e le cosce di rame, le gambe ed i piedi di ferro ed argilla, che crolla dopo essere stata colpita alla base da una pietra che diverrà montagna, secondo il  sogno del re babilonese Nabucodonosor (Daniele, II, 31-45)

In particolare, più recentemente s’incontra l’imagine del carro dell’universo come una quadriga che, condotta dal dio supremo, è trasportata in una corsa circolare da quattro cavalli raffiguranti gli elementi: le quattro età corrispondono al successivo prevalere di ciascuno di tali cavalli, che allora trascina con sé gli altri, secondo la natura simbolica, più o meno luminosa e rapida, dell’elemento di cui esso è la figurazione (4). Per quanto in una trasposizione speciale, la stessa concezione riappare nella tradizione ebraica, nel profetismo parlandosi di una statua splendente, la cui testa è d’oro, il cui petto e le cui braccia sono d’argento, il ventre e le cosce di rame, e le gambe e i piedi di ferro e argilla: statua, che rappresenta, nelle varie parti così divise, quattro “regni” che si succedono a partir da quello aureo del “re dei re” che ha ricevuto “dal dio del cielo potenza, forza e gloria” (5). Se per l’Egitto si sa già della tradizione riferita da Eusebio circa tre distinte dinastie, formate rispettivamente da dèi, semidei e mani (6), in ciò può aversi l’equivalente delle tre prime età – da quella dell’oro a quella del bronzo – di cui sopra. Così pure, se le antiche tradizioni azteche parlano di cinque soli o cicli solari, di cui i primi quattro corrispondono agli elementi e nei quali, come nelle tradizioni euroasiatiche, figurano le catastrofi del fuoco e dell’acqua (diluvio) e quelle lotte contro i giganti, che vedremo caratterizzare il ciclo degli “eroi” aggiunto da Esiodo agli altri quattro (7), in ciò si può egualmente riconoscere una variante dello stesso insegnamento di cui, peraltro, in altre forme, più o meno frammentariamente, si può ritrovare anche fra altri popoli il ricordo.

All’esame del senso dei singoli periodi è opportuno premettere qualche considerazione generale, in quanto la concezione in quistione sta in aperto contrasto con le vedute moderne circa la preistoria e il mondo delle origini. Sostenere, come tradizionalmente si deve sostenere, che alle origini sia esistito non l’uomo animalesco delle caverne, ma un “più-che-uomo”, e che già la più alta preistoria abbia veduto non pure una “civiltà”, ma anzi un'”èra degli dèi” (8) – per molti, che in un modo o nell’altro credono alla buona novella del darwinismo, significa fare pura “mitologia”. Tuttavia, siccome questa mitologia non siamo noi ad inventarla ora, così resterebbe da spiegare il fatto della sua esistenza, il fatto cioè che nelle testimonianze più remote dei miti e degli scritti dell’antichità non si trovi nessun ricordo che conforti l’ “evoluzionismo” e si trovi – invece ed appunto – l’opposto, la costante idea di un passato migliore, più luminoso, super-umano (“divino”); che si sappia dunque così poco di “origini animali”, che anzi si parli uniformemente di una originaria parentela fra uomini e numi e che permanga il ricordo di uno stadio primordiale di immortalità, unitamente all’idea, che la legge della morte è intervenuta in un momento determinato e, a dir vero, quasi al titolo di un fatto contro-natura o di un anatema.

La lotta tra Deva ed Asura

In due testimonianze caratteristiche, come causa della “caduta” è indicato il mescolarsi della razza “divina” con la razza umana in senso stretto, concepita come razza inferiore, tanto che in certi testi la “colpa” è paragonata alla sodomia, al congiungimento carnale con le bestie. Da una parte, vi è il mito dei Ben-Elohim, o “figli degli dèi”, che si unirono alle “figlie degli uomini” facendo sì che alla fine “ogni carne abbia corrotta la sua via sulla terra” (9); dall’altra, vi è il mito platonico degli Atlantidi, concepiti parimenti come discendenti e discepoli degli dèi, che per il loro ripetuto unirsi agli umani perdono l’elemento divino e finiscono col lasciar predominare in loro la natura umana (10).

Per epoche relativamente più recenti la tradizione, nei suoi miti, è ricca di riferimenti a razze civilizzatrici e a lotte fra razze divine e razze animalesche, ciclopiche o demoniche. Sono gli Asen in lotta contro gli Elementarwesen; sono gli Olimpici e gli “Eroi” in lotta contro giganti e mostri della notte, della terra o dell’acqua; sono i Deva ari sorti contro gli Asura, “nemici degli eroi divini”; sono gli Inca, i dominatori che impongono la loro legge solare agli aborigeni della “Madre Terra”; sono i Tuatha de Danann che secondo la storia leggendaria dell’Irlanda si affermarono contro le razze mostruose dei Fomori, e così via. Su tale base, si può anche dire che se l’insegnamento tradizionale ricorda – come substrato anteriore alle civiltà create da razze superiori – ceppi, che potrebbero anche corrispondere ai tipi animaleschi e inferiori dell’evoluzionismo, l’evoluzionismo è però caratterizzato dall’errore di considerare tali ceppi animaleschi come originari in assoluto, mentre essi lo sono solo relativamente, e di concepire come forme di “evoluzione” forme di incrocio presupponenti l’apparire di altre razze, superiori biologicamente e come civiltà, venute da sedi loro proprie, razze che sia per la remota antichità (come è il caso per quella “iperborea” o per quella “atlantide”), sia per fattori geofisici, non lasciarono che tracce ardue a ritrovarsi da parte di chi si basi sulle sole testimonianze archeologiche e paleontologiche accessibili alla ricerca profana.

D’altra parte, è molto significativo il fatto che le popolazioni sussistenti ove ancora vigerebbe il presunto stato originario primitivistico e barbaro, poco confortano l’ipotesi evoluzionistica. Sono ceppi che, invece di evolversi, tendono ad estinguersi, col che dimostrano di essere appunto residui degenerescenti di cicli, le cui possibilità vitali erano esaurite, ovvero elementi eterogenei, tronchi lasciati indietro dalla corrente centrale dell’umanità. Ciò vale già per l’uomo di Neanderthal, che nella sua estrema brutalità morfologica sembra avvicinarsi all'”uomo-scimmia”. L’uomo di Neanderthal è scomparso misteriosamente in un dato periodo e le razze che sono apparse dopo di esso – l’uomo Aurignac e soprattutto l’uomo Cro-Magnon – e che presentano un tipo superiore, tanto che vi si può riconoscere già il ceppo di molte delle presenti razze umane, non possono esser considerate come “forme evolutive” dell’uomo di Neanderthal. Lo stesso vale per la razza di Grimaldi, anch’essa estintasi. Lo stesso può dirsi per molti popoli “selvaggi” ancora viventi: essi non si “evolvono”, essi si estinguono. Il loro “civilizzarsi” non è una “evoluzione”, ma quasi sempre una brusca mutazione che colpisce le loro possibilità vitali. Infatti, per la possibilità di evolvere o di decadere esistono dati limiti. Vi sono specie che conservano le loro caratteristiche anche presso a condizioni relativamente diverse da quelle a loro naturali; altre, invece, in tal caso si estinguono; oppure subentrano mescolanze con altri elementi, nelle quali, in fondo, non si ha assimilazione né vera evoluzione. Per il risultato di queste mescolanze vale piuttosto qualcosa di simile ai processi considerati dalle leggi di Mendel sull’ereditarietà: scomparso nel fenotipo, l’elemento primitivistico si mantiene come una eredità latente separata capace di ripullulare in apparizioni sporadiche, però sempre con carattere di eterogeneità rispetto al tipo superiore.

Gli evoluzionisti credono di tenersi “positivamente” ai fatti. Essi non dubitano che i fatti, in sé stessi, sono muti; che stessi fatti, interpretati variamente, danno testimonianza per le tesi più varie. Così è accaduto che qualcuno, pur avendo in vista tutti i dati addotti come prove dalla teoria dell’evoluzione, ha mostrato che essi, in ultima analisi, potrebbero confortare anche la tesi contraria – la quale, sotto più di un riguardo, corrisponde all’insegnamento tradizionale: la tesi, cioè, che, lungi dall’esser l’uomo un prodotto di “evoluzione” delle specie animali, molte specie animali vanno considerate come tronchi laterali in cui ha abortito un impulso primordiale, avente solo nelle razze umane superiori la sua manifestazione diretta e adeguata (11). Vi sono antichi miti di stirpi divine in lotta contro entità mostruose o dèmoni animaleschi prima dello stabilirsi della razza dei mortali (cioè dell’umanità nella sua forma più recente), i quali, fra l’altro, potrebbero riferirsi appunto alla lotta del principio umano primordiale contro le potenzialità animali che esso recava in sé; potenzialità le quali, per così dire, furono separate e lasciate indietro sotto le specie di certi ceppi animali. Quanto ai presunti “progenitori” dell’uomo (quali l’antropoide e l’uomo glaciale), essi rappresenterebbero i primi vinti nella lotta di cui sopra: parti mescolatesi a certe potenzialità animali, o da queste travolte. Se nel totemismo, che si riferisce a società inferiori, la nozione dell’avo mitico collettivo del clan si confonde spesso con quella del dèmone di una data specie animale, in ciò si riflette appunto il ricordo di un consimile stadio di promiscuità.

Senza voler entrare nei problemi, in una certa misura trascendenti, dell’antropogenesi, questa non essendone la sede, la stessa assenza di fossili umani, la sola presenza di fossili animali nella più alta preistoria, potrebbe esser interpretata nel senso che l’uomo primordiale (se pure è lecito chiamar uomo un tipo assai diverso dall’umanità storica) sia entrato per ultimo in quel processo di materializzazione, che ha conferito – dopo che agli animali – ai suoi primi tronchi già degenerescenti, deviati, mescolati con l’animalità, un organismo suscettibile a conservarsi sotto specie di fossile. Va riferito a ciò il ricordo, che in certe tradizioni si ha, di una razza primordiale “dalle ossa deboli” o “molli”. Ad esempio, Liezi (cap. V), parlando della regione iperborea, ove prese inizio, come si dirà, il presente ciclo, accenna appunto che “gli abitanti di essa (assimilati a “uomini trascendenti”) hanno le ossa deboli”. Per un periodo più recente, il fatto che le razze superiori, venute dal Nord, non praticavano l’inumazione ma l’arsione dei cadaveri, è un altro degli elementi da tener presente nel problema dell’assenza di avanzi di ossa.

Si dirà: Ma per questa favolosa umanità manca anche ogni traccia di altro genere! Ora, a parte che vi è della ingenuità nel pensare che esseri superiori non abbiano potuto esistere senza lasciar tracce come rovine, strumenti lavorati, armi e simili, va rilevato che per epoche abbastanza remote esistono residui di opere ciclopiche, per quanto non tutte di tipo civilizzato (il circolo di Stonehenge, le enormi pietre poste in equilibrio miracoloso, la “pedra cansada” nel Perù, i colossi di Tiuhuanac, e simili) che lasciano perplessi gli archeologi circa i mezzi usati anche soltanto per raccogliere e trasportare il materiale necessario. Andando più lontano nei tempi, oltreché si dimentica quel che d’altra parte si ammette o, almeno, non si esclude – antiche terre scomparse, terre di nuova formazione – è da chiedere se una razza in rapporto spirituale diretto con forze cosmiche, quale la tradizione l’ammette per le origini, risulti inconcepibile, quando non si fosse data a lavorar pezzi di materia, di pietra o di metallo, come fanno coloro che non hanno più nessun altro mezzo per agire sulle potenze delle cose e sugli esseri. Che l'”uomo delle caverne” sia esso che sa di leggenda, sembra del resto risultare di già: si sospetta ormai che nelle caverne preistoriche (molte delle quali tradiscono un orientamento sacrale) l’uomo “primitivo” non aveva le sue abitazioni belluine, ma i luoghi di un culto, rimasto in tale forma anche in epoche indubbiamente “civilizzate” (ad esempio, il culto greco-minoico delle caverne, le cerimonie e i ritiri iniziatici sull’Ida); e che è naturale trovar solo là, per la protezione naturale del luogo, tracce, che altrove il tempo, gli uomini e gli elementi non potevano lasciar parimenti giungere fino ai nostri contemporanei. In genere, è una idea tradizionale basale che lo stato di conoscenza e di civiltà fu lo stato naturale, se non dell’uomo in genere, almeno di determinate élites delle origini; che il sapere fu così poco “costruito” ed acquisito quanto poco la vera sovranità ebbe origine dal basso.

Il conte Joseph-Marie de Maistre (1753-1821)

Joseph de Maistre, dopo aver messo in luce che quel che un Rousseau e i suoi simili avevano presunto essere lo stato di natura (con riferimento ai selvaggi) è solo l’ultimo grado di abbrutimento di alcuni ceppi dispersi o presi dalle conseguenze dì qualche degradazione o prevaricazione che ne colpì la sostanza più profonda (12), assai giustamente dice: “Circa il cammino della scienza noi siamo accecati da un sofisma grossolano, che ha stregato ogni sguardo: è il giudicare dei tempi, in cui gli uomini vedevano gli effetti nelle cause, sulla base dei tempi, in cui essi risalgono faticosamente dagli effetti alle cause, in cui anzi non ci si occupa che degli effetti, in cui si dice che è inutile occuparsi delle cause, in cui non si sa più che cosa una causa significhi” (13). All’inizio non solo si possedette una scienza, ma “una scienza differente dalla nostra, che prendeva inizio in alto, il che la rendeva perfino pericolosissima. Ciò spiega perché la scienza agli inizi fu sempre misteriosa e racchiusa nei templi, ove essa si spense alla fine, quando questa fiamma non potè servir più se non a bruciare” (14). Ed è allora che, a poco a poco, come surrogato, cominciò a formarsi l’altra scienza, quella puramente umana e empirica, di cui i moderni sono così fieri e con la quale essi hanno pensato di misurare tutto ciò che, per loro, è civiltà. Quest’ultima, su tale base, non ha che il significato di un vano tentativo di risollevarsi, mediante surrogati, da uno stato innaturale, per nulla originario, di degradazione, non più nemmeno avvertito come tale.

Ad ogni modo, bisogna rendersi conto che queste e consimili indicazioni poco possono valere per chi non sia disposto a cambiare la propria mentalità. Ogni epoca ha il suo “mito”, il quale riflette un determinato clima collettivo. Che, in generale, all’idea aristocratica del venir dall’alto, dell’aver un passato di luce e di spirito, oggi si sia sostituita l’idea democratica dell’evoluzionismo, la quale fa derivare il superiore dall’inferiore, l’uomo dall’animale, la civiltà dalla barbarie – in ciò si ha assai meno il risultato “obiettivo” di una indagine scientifica cosciente e libera, che non uno dei tanti riflessi che per vie sotterranee l’avvento del mondo moderno degli strati inferiori, dell’uomo senza tradizione, ha prodotto necessariamente sul piano intellettuale e culturale. Così non vi è da illudersi; alcune superstizioni “positive” avranno sempre modo di crearsi degli alibi per difendersi. Non tanto dei nuovi “fatti” potranno portare al riconoscimento di diversi orizzonti, quanto un nuovo atteggiamento dinanzi ad essi. Ed ogni tentativo di valorizzare anche dal punto di vista scientifico quel che qui s’intende esporre soprattutto dal punto di vista dogmatico tradizionale, potrà avere dei risultati soltanto fra coloro che siano già predisposti spiritualmente ad accogliere conoscenze del genere.

Note

(1) Esiodo, Opera et Dies, vv. 109 sgg. [tr. it. in: Esiodo, Opere, Einaudi, Torino, 1998]

(2) Cfr. per esempio Mânavadharmashâstra, I, 81 sgg.

(3) Cfr. F. Cumont, La fin du monde selon les Mages occidentaux, in Revue d’Histoire des Religions, 1931, nn. 1-2-3, pp. 50 sgg.

(4) Cfr. Dione Crisostomo, Orationes, XXXVI, 39 sgg.

(5) Daniele, II, 31-45.

(6) Cfr. E. A. Wallis-Budge, Egypt in thè Neolithic and Arcale Periods, London, 1902, vol.. I, pp.164, sgg.

(7) Cfr. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., pp. 196-198.

(8) Cfr. Cicerone, De Legibus, II, 11 [tr. it: Delle leggi, Zanichelli, Bologna, 1979]: “Antiquitas proxime accedit ad deos” [“L’antichità si avvicina moltissimo agli dèi”].

(9) Genesi, VI, 4 sgg.

(10) Platone, Crizia, 110c; 120d-e; 121a-b. “La loro partecipazione alla natura divina per via della molteplice e frequente mescolanza coi mortali cominciò a diminuire e la natura umana prevalse“. Si aggiunge che le opere di questa razza, oltre che al suo seguire la legge, erano dovute “al continuar dell’agire, in essa, della natura divina“.

(11) Cfr. E. Dacqué, Die Erdzeitalter, Miinchen, 1929; Urwelt, Sage und Menschheit, Miinchen, 1928; Leben als Symbol, Muenchen, 1929. E. Marconi, Histoire de l’involution naturelle, Lugano 1915; e anche D. Dewar, The Transformist Illusion, Tennessee, 1957.

(12) J. de Maistre, Les Soirées de St. Pétersbourg, Paris-Lyon, 1924, vol. I, pp. 63, 82 [tr. it.: Le serate di Pietroburgo, Rusconi, Milano, 1986]

(13) J. de Maistre, Les Soirées, cit., p. 73.

(14) J. de Maistre, Les Soirées, cit., p. 75. Uno dei fatti che il de Maistre (pp. 96-97, e II entretien, passim) mette in rilievo, è che le lingue antiche presentano un ben più alto grado di essenzialità, di organicità e di logicità di quelle moderne, facendo presentire un principio formativo nascosto non semplicemente umano, specie quando nelle stesse lingue antiche o “selvagge” figurano frammenti evidenti di lingue ancor più remote distrutte o dimenticate. Si sa che già Platone accennò ad una idea del genere.



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"In una civiltà tradizionale è quasi inconcepibile che un uomo pretenda di rivendicare la proprietà di una idea e, in ogni caso, in essa chi così facesse, con ciò stesso si priverebbe di ogni credito e di ogni autorità, poiché condannerebbe l’idea a non esser più che una specie di fantasia senza alcuna reale portata. Se una idea è vera, essa appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla; se è falsa, non c’è da gloriarsi di averla inventata. Una idea vera non può essere «nuova», poiché la verità non è un prodotto dello spirito umano, essa esiste indipendentemente da noi, e noi abbiamo solo da conoscerla. Fuor da tale conoscenza, non può esservi che l’errore" (R. Guénon)

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