Evola e l’Islam (parte 2)

(segue dalla prima parte)

di Claudio Mutti

Le analogie fra determinati aspetti dell’Islam e i corrispondenti elementi di altri ambiti tradizionali vengono rilevate anche nel Mistero del Graal; ma, mentre in Rivolta si tratta di puri paralleli dottrinali, che talvolta vedono messe a confronto con l’Islam forme tradizionali mai venute a contatto col mondo musulmano, nel saggio sulla “idea imperiale ghibellina” le similitudini tra Islam e templarismo vengono invece puntualizzate nel quadro dei rapporti che sarebbero intercorsi fra esponenti dell’esoterismo cristiano e dell’esoterismo islamico:

Inoltre si accusavano i Templari di aver delle intese segrete con i mussulmani e di esser più vicini alla fede islamica che non a quella cristiana. Quest’ultimo accenno è probabilmente da intendersi sulla base del fatto, che a caratterizzare l’islamismo sta parimenti la anticristolatria. Quanto alle “intese segrete”, esse debbono apparirci sinonimo di un punto di vista meno settario, più universale, quindi più esoterico di quello del cristianesimo militante. Le Crociate, nelle quali i Templari e, in genere, la cavalleria ghibellina ebbero una parte fondamentale, sotto vari riguardi crearono malgrado tutto un ponte supetradizionale fra Occidente e Oriente. La cavalleria crociata finì col trovarsi di fronte ad una specie di fac-simile di se stessa, cioè a guerrieri che avevano la stessa etica, gli stessi costumi cavallereschi, gli stessi ideali di una “guerra santa” e, in più, a corrispondenti vene esoteriche. (17)

La battaglia di Ascalona del 1099, ultimo atto della Prima Crociata (dipinto di Charles Philippe Larivriere)

Evola passa così a tracciare un sommario profilo di quello che egli, con una certa improprietà, definisce “l’Ordine arabo degli Ismaeliti”, cioè il movimento eterodosso d’origine sciita nato verso la metà del sec. VIII:
Così ai Templari fece esatto riscontro, nell’Islàm, l’Ordine arabo degli Ismaeliti, che anch’essi si consideravano come i “guardiani della Terra Santa” (anche in senso esoterico, simbolico) e avevano una doppia gerarchia, una ufficiale e una segreta. E tale Ordine, con eguale doppio carattere, guerriero e religioso, corse pericolo di fare una fine analoga a quella dei Templari per un analogo motivo: per un suo fondo iniziatici e per l’affermazione di un essoterismo sprezzante la lettera dei testi sacri. È anche interessante che nell’esoterismo ismaelita riappare lo stesso tema della saga imperiale ghibellina: il dogma islamico della “resurrezione” (qiyama) qui viene interpretato come la nuova manifestazione del Capo supremo (Imam) divenuto invisibile nel cosiddetto periodo dell’”assenza” (ghayba): perciò l’Imam ad un dato momento era scomparso sottraendosi alla morte, sussistendo però pei suoi seguaci l’obbligo di giurargli fedeltà e sudditanza come allo stesso Allah. (18)

L’esoterismo islamico è definito da Evola come “dottrina che giunge perfino a riconoscere nell’uomo la condizione in cui il Principio prende coscienza di sé, e che professa l’Identità Suprema” (19), sicché, grazie ad esso, l’Islam costituisce un esempio chiaro ed eloquente di un sistema che, pur comprendendo un dominio religioso a base rigorosamente ateistica, riconosce una verità e una via realizzativi più alte, l’elemento emozionale e devozionale, l’amore e il resto perdendo (…) ogni significato “morale” e ogni valore intrinseco e acquistando solo quello di una delle tante tecniche. (20)

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“La cavalleria crociata finì col trovarsi di fronte ad una specie di fac-simile di se stessa, cioè a guerrieri che avevano la stessa etica, gli stessi costumi cavallereschi, gli stessi ideali di una “guerra santa” e, in più, a corrispondenti vene esoteriche. “

Ebbene, l’esoterismo islamico, con gl’insegnamenti dei suoi maestri e col suo mondo di nozioni e di simboli, fornisce ad Evola spunti e riferimenti di una certa importanza. Per quanto concerne simboli e nozioni, si noti il rilievo che nell’opera evoliana è assegnato alla funzione polare. Come spiega lo stesso Evola, “nel vicino Oriente” (ma sarebbe stato più corretto dire “nel mondo islamico”) “il termine Qutb, ‘polo’, ha designato non solo il sovrano ma, più in genere, colui che dà legge ed è il capo della tradizione di un dato periodo storico” (21). (Per essere esatti, il Qutb rappresenta il vertice supremo della gerarchia iniziatica). Ora, c’è in Rivolta un capitolo intero, il terzo della prima parte, che verte su questa funzione tradizionale e impiega per l’appunto i termini “polo” e “polare”; lo strano è che esso non contiene nessun riferimento esplicito alla tradizione islamica! Per quel che invece riguarda i maestri dell’esoterismo islamico, ricorrono nell’opera evoliana i nomi di Ibn ‘Arabî, di Hallâj, di Rûmî, di Hâfez, di Ibn ‘Atâ’, di Ibn Fârid, di ‘Attâr.

La prima menzione di Ibn ‘Arabî, ash-shaykh al-akbar (=magister maximus), appare in una glossa di Introduzione alla Magia che non è firmata, ma è dovuta certamente ad Evola: viene ivi citato “il caso di Ibn Arabi” al fine di esemplificare la “inversione delle parti rispetto allo stato in cui, creata la dualità, l’imagine divina incarnante l’Io superiore sta di fronte al mistico come un altro essere” (22). Per approfondire il concetto, Evola fa ricorso a un insegnamento del tasawwuf:
È interessante notare che nell’esoterismo islamico vi è un termine tecnico per indicare questo mutamento: shath. Shath, letteralmente, significa proprio “scambio delle parti” ed esprime il punto in cui il mistico assorbe l’imagine divina, sente quella come il sé e il sé, invece, come un altro, e parla in funzione di quella. Sono anzi indicati, nell’Islam, alcuni “segni certi” per riconoscere in quali casi lo shath ha avuto luogo oggettivamente e non si tratta di un semplice sentimento della persona in questione. (23)

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Ibn ‘Arabî, ash-shaykh al-akbar

Viene quindi ricordato che la fine di El Hallaj, il quale viene tuttavia considerato come uno dei principali maestri dell’Islamismo esoterico (sufismo), (24) fu una conseguenza della divulgazione del segreto che si connette al conseguimento della suddetta condizione. Su tale argomento Evola ritorna in un altro punto della sua opera, laddove scrive:
Si vuole che la condanna e la stessa uccisione di alcuni iniziati di cui si era lungi dal disconoscere questa loro dignità (come caso tipico viene addotto quello di El Hallaj nell’Islam) siano dovute al loro non aver riconosciuto questa esigenza (cioè l’esigenza del segreto, n.d.r.): non si tratta di “eresia”, ma di ragioni pratiche e pragmatiche. Un detto tipico è, a tale riguardo: “Che il sapiente con la sua sapienza non turbi la mente di coloro che non sanno”. (25)
L’altro breve accenno ad Ibn ‘Arabî contenuto nella medesima opera collettiva è pure esso dovuto a Evola, il quale, nello scritto firmato con lo pseudonimo “Ea” e intitolato Esoterismo e mistica cristiana, rileva come nell’ascesi del cristianesimo manchi, nonostante la disciplina del silenzio, la pratica di quel grado più interiorizzato di tale disciplina, che è il tacere non solo con la parola parlata, ma altresì col pensiero (il “non parlare con se stessi” di Ibn Arabi). (26)

In Metafisica del sesso, dopo aver notato come nell’Islam, “legge destinata a chi vive nel mondo, e non all’asceta” (27), sia assente “l’idea della sessualità come qualcosa di peccaminoso e di osceno” (28), tant’è vero che prima di congiungersi sessualmente alla donna l’uomo pronuncia la formula rituale “Bismillâhi ‘r-Rahmâni ‘r-Rahîm” (“Nel nome di Allâh, il Misericordioso, il Misericorde”), Evola osserva che Ibn ‘Arabî giunge fino a parlare di una contemplazione di Dio nella donna, in una ritualizzazione dell’amplesso conforme a valenze metafisiche e teologiche. (29)

Seguono due lunghe citazioni dai Fusûs al-hikam, nella traduzione di Titus Burckhardt, quindi la conclusione:
In questa teologia sufistica (sic, n.d.r.) dell’amore devesi vedere solo l’amplificazione e la elevazione a una più precisa coscienza del mondo rituale in cui l’uomo di tale civiltà ha più o meno distintamente assunto e vissuto i rapporti coniugali in genere, partendo dalla santificazione che la Legge cranica conferisce all’atto sessuale in regime non solo monogamico ma anche poligamico. Da qui appare anche il significato particolare che può assumere il procreare, inteso appunto quasi come un amministrare il prolungamento, esistente nell’uomo, del potere creativo divino. (30)

Un altro passo dei Fusûs al-hikam illustra in Metafisica del sesso la “chiave della tecnica islamica” (31), la quale consiste nell’assumere il “dissolversi attraverso la donna” (32) come un simbolo dell’estinzione nella divinità. Al medesimo ordine di idee viene riferito il significato delle “Esperienze tra gli Arabi” di Gallus, un capitolo di Introduzione alla Magia dal quale Evola estrae alcuni brani, relativi alle “pratiche orgiastiche a fini mistici (…) attestate (…) nell’area arabo-persiana” (33).

In quello che Rûmî dice della danza (“Chi conosce la virtù della danza vive in Dio, perché sa come l’amore uccide”) (33) Evola individua un’altra “chiave” delle tecniche iniziatiche islamiche:
La chiave delle pratiche di una catena, o scuola, di mistica islamica, continuatasi attraverso i secoli, che in Gelâleddîn Rûmî considera il suo maestro. (35) Nella poesia del sufismo arabo-persiano, a lui nota attraverso l’antologia del Moreno (36), Evola ritrova motivi che per la sua “metafisica del sesso” sono di un certo interesse: ad esempio, l’applicazione del simbolismo maschile all’anima dell’iniziato, sicché la divinità (…) viene considerata come donna – come la “Fidanzata” o l’”Amata”, invece che come lo “sposo celeste” dell’anima. Così per es. in Attâr, in Ibn Fârid, in Gelâleddîn el-Rûmî, ecc. (37)

O, ancora, vi trova l’idea dell’amore quale “forza che uccide” l’io individuale, idea rintracciata in Rûmî (38) e in Ibn Fârid (39).
Su una tecnica tipica del sufismo, il dhikr, si sofferma una glossa di Introduzione alla Magia che riteniamo di poter attribuire ad Evola. Essa rileva, in particolare, la corrispondenza di tale tecnica islamica col mantram indù e con la ripetizione dei nomi divini praticata dall’esicasmo (40). La glossa cita Al-Ghazâlî, del quale Evola deve aver letto qualcosa in qualche traduzione europea, poiché di questo maestro vengono citate, in altre pagine della stessa opera attribuibili ad Evola (41), un paio di affermazioni.

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La Tradizione Ermetica, opera del 1931 con numerosi riferimenti ai testi islamici ed alla Turba Philosophorum

Assai più proficuo è l’incontro di Evola con l’ermetismo islamico: l’autore musulmano più menzionato nella produzione evoliana è infatti Geber (= Jâbir Ibn Hayyân). Circa il ruolo svolto dagli ermestisti dell’Islam Evola scrive:
Fra il VII e il XII secolo, essa (la tradizione ermetico-alchemica, n.d.r.) è attestata fra gli Arabi, che anche a tale riguardo fecero da mediatori per la ripresa, da parte dell’Occidente medievale, di un più antico retaggio della sapienza precristiana. (42)

Nel suo studio specificamente consacrato alla tradizione ermetica, Evola si avvale di numerosissime citazioni tratte dai testi musulmani raccolti dal Berthelot e dal Manget. Primeggia, come si è detto, Geber, ed è ovvio, data la mole immensa del corpus geberiano; ma è pure menzionato Râzî e sono citati alcuni libri anonimi, fra i quali la celebre Turba Philosophorum, tradotta in italiano nel secondo volume di Introduzione alla Magia (43). Della Turba Philosophorum Evola dice che “è uno dei testi ermetico-alchemici occidentali più antichi” (44); in realtà nel 1931, anno in cui uscì la prima edizione della Tradizione ermetica, J. Ruska dimostrò in maniera inoppugnabile l’origine araba del testo in questione, sicché la Turba Philosophorum può esser detta occidentale solo in rapporto alla sua tradizione latina; ma ciò evidentemente sfuggì ad Evola, che anche nelle edizioni successive del suo libro sull’ermetismo mantenne l’inesatta definizione riportata più sopra.

(segue nella terza parte)

Note

(13)Ibidem.

(14)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 52-53.

(15)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 59.

(16)J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 58.

(17)J. Evola, Il mistero del Graal, Milano 1962, p. 147.

(18)J. Evola, Il mistero del Graal, cit., pp. 147-148.

(19)J. Evola, Oriente e Occidente, Milano 1984, p. 212.

(20)Ibidem.

(21)J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma 1974, p. 50.

(22)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, Roma 1971, vol. I, p. 71.

(23)Ibidem.

(24)Ibidem.

(25)J. Evola, L’arco e la clava, Milano 1968, p. 108.

(26)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. III, p. 281.

(27)J. Evola, Metafisica del sesso, Roma 1969, p. 262.

(28)J. Evola, op. cit., p. 256.

(29)J. Evola, op. cit., p. 257.

(30)J. Evola, op. cit., p. 258.

(31)J. Evola, op. cit., p. 372.

(32)Ibidem.

(33)J. Evola, op. cit., p. 370.

(34)J. Evola, op. cit., p. 134. L’espressione è riportata anche in Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 191.

(35)J. Evola, Metafisica del sesso, cit., p. 134.

(36)M.M. Moreno, Antologia della mistica arabo-persiana, Bari 1951. Si tenga presente che la prima edizione di Metafisica del sesso è del 1958.

(37)J. Evola, op. cit., p. 293.

(38)J. Evola, op. cit., pp. 108-109 e 345.

(39)J. Evola, op. cit., p. 288.

(40)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. I, pp. 396-397.

(41)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. II, pp. 135-136 e 239.

(42)J. Evola, Il mistero del Graal, cit., p. 173.

(43)Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, vol. II, pp. 245-278.

(44)J. Evola, La tradizione ermetica, Roma 1971, p. 8.


Claudio Mutti

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