Per una nuova scienza dello Stato (prima parte)

Dopo aver messo in chiaro quali debbano esserne le premesse spirituali fondamentali, Evola si prepara ad illustrare i caratteri di una nuova Scienza dello Stato. Prima, occorre però analizzare e smontare, passo per passo, le altre scuole di pensiero in materia di Stato e filosofia del diritto, e le relative elaborazioni. Il tutto non astrattamente, ma con una concretezza “vettoriale”, come ci spiega lo stesso Evola.

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di Julius Evola

(Tratto da “Lo Stato“, VIII, 7, luglio 1937)

I. Nella matematica superiore si studia un ordine speciale di grandezze, chiamate grandezze vettoriali. Queste grandezze non sono definite dalla sola quantità, o dal luogo, o da un qualunque altro dei soliti fattori, ma, essenzialmente, da una direzione. Se ci è lecito, vogliamo prender da ciò lo spunto per una considerazione «vettoriale» che è quella che, nella critica delle varie vedute e ideologie in fatto di dottrina dello Stato, di filosofia del diritto e di filosofia morale, oggi si impone. Vogliamo dire che non interessa sapere che cosa una data dottrina sia – in sé stessa, astrattamente, accademicamente – quanto individuare con precisione ciò che essa vuole, cioè la sua tendenzialità, ciò a cui essa, talvolta ad insaputa dei suoi stessi sostenitori, mira.

La situazione attuale oggi è tale, che soprattutto di un tale aspetto si deve tener conto, in ogni teoria. Ci affrettiamo a dire che con questo non ci schieriamo proprio per nulla per un pragmatismo, qualora con tale termine si intenda l’atteggiamento di chi misura la verità alla stregua della sola utilità e l’idea alla stregua della sola azione. Il metodo, cui abbiamo accennato, vorrebbe piuttosto scoprire la «verità» delle varie verità, cioè, in un certo senso, le esigenze ultime e talvolta, come dicevamo, inconfessate, che si celano dietro alla apparente «oggettività» delle varie dottrine, che ne condizionano la forma e la varia forza persuasiva e che poi, scavalcando ogni loro formulazione astratta e «filosofica», sono la vera causa dell’influenza reale che certe idee esercitano in un dato ambiente storico.

Esponendo i preliminari per una nuova scienza dello Stato, nel nostro precedente scritto abbiamo già precisato quali ne debbono essere le premesse spirituali fondamentali: la personalità, una concezione organico-gerarchica dello Stato, una assunzione strumentale e una «trasfigurazione» dell’aspetto «tellurico» e irrazionale delle forze che sono alla base delle varie correnti attivistiche antiborghesi e antiproletarie del nostro tempo. Si tratta, di là da ciò, di vedere quale sistema possa meglio armonizzare e soddisfare tali premesse che, dicevamo, son poi quelle stesse necessarie ad un inquadramento generale della nuova scienza dello Stato. Ma, prima, ci eravamo proposti di intraprendere un esame degli atteggiamenti più noti nel riguardo, per accertarci se già in qualcuno di essi vi sia qualcosa di valido agli scopi sopra enunciati. Noi ora vogliamo passare ad una disamina del genere e per questo abbiamo accennato al metodo «vettoriale», qui non essendo il caso di intraprendere una critica astratta delle varie teorie morali e giuridico-politiche, bensì di misurare le stesse alla sola stregua del loro «senso», della loro latente «intenzione».

II. Cominceremo con la cosiddetta «scuola positiva», per subito liquidarla e metterla fuori causa. Qualunque siano le forme che tale scuola riveste, il suo assunto fondamentale è sempre quello di voler spiegare e giustificare le nozioni di diritto, di ordine politico e di obbligazione partendo da premesse filosofiche, che negano l’essenza stessa della personalità. Per gli uni, qui, la persona è un prodotto dell’ambiente sociale, per gli altri, di tendenze e appetiti naturalistici, per altri, di un determinatismo psicologico, per altri ancora di un «contratto», per degli ultimi, infine, essa è un prodotto della varia mescolanza di tutto ciò. Insomma, è tratto comune all’intero «positivismo» considerare come effettivamente reali e primari solo dei fattori «oggettivi» epperò extrapersonali, anche quando essi sono «psicologici»; e poi chiedere a un gioco più o meno automatico di questi fattori una giustificazione sedicente «positiva» delle idee-basi della morale sociale e della scienza dello Stato.

Noi possiamo considerare marxismo e bolscevismo come espressioni caratteristiche di simile deviazione dottrinale, di cui rappresentano una istintiva riduzione all’assurdo. Il bolscevismo parte dalla denegazione radicale della realtà e del valore spirituale della persona e pensa di poter condurre l’umanità a uno stadio migliore e alla felicità mediante procedimenti collettivi e «oggettivi», riportando a tale piano ogni residua legittimazione dell’autorità e della legge. Ma anche ogni altra forma di «positivismo» presenta lo stesso assurdo, sia pure, per dir così, ad uno stadio meno spinto e in una forma più diluita: la disanimazione, meccanizzazione e «socializzazione» dell’uomo è il vero senso, il vero terminus ad quem, di tutta la corrente. Con essa, dunque, nulla da fare. È fuori dal nostro mondo. È fuori dal nostro problema.

Thomas Hobbes (1588-1679), celebre filosofo inglese teorico dello Stato assolutistico su base grettamente materialistica, gigantesco “mostro” burocratizzato (il “Leviatano”) chiamato a garantire l’ordine nella giungla umana dell’homo homini lupus e del bellum omnium contra omnes

In più, si può accennare che la stessa teoria del cosiddetto «Stato di diritto» o si esaurisce in una mera descrittiva, ovvero riflette lo stesso errore. È sempre un procedimento anodino e impersonale quello che, secondo essa, condurrebbe dallo stadio della volontà naturalistica del singolo a forme, nelle quali il potere e il diritto si identificano o si presuppongono a vicenda nei termini di una specie di «persona oggettiva» superindividuale. Si resta cioè, più o meno, nell’orbita del Leviathan hobbesiano; e il singolare sta in ciò, che questo presunto «Stato di diritto», in realtà, non può imporsi che alla stregua di un puro fatto. In più, per la sua stessa natura e incompetenza, una tale teoria è incapace di indicare qualcosa che, come significato di vera adesione morale e spirituale, possa consacrare e confermare la connessione della persona con un simile Stato, ogni qualvolta essa se lo trovasse «oggettivamente» esistente dinanzi a sé.

A prevenire, poi, una facile replica, dobbiamo ricordare che nel nostro precedente scritto abbiamo già denunciato l’equivoco proprio alla variante utilitaristico-sociologica della scuola in parola. Si tratta dell’equivoco di chi crede di poter riferire il carattere della spiritualità e di «fine morale» a certe esigenze materiali non appena esse non sono più individuali, ma collettive, generali. È così che p. es. collegando la nozione di diritto ai fini di un benessere non più individuale, ma soprattutto comune e sociale, si pensa di averle fornita una base etica e una superiore giustificazione, laddove si tratta semplicemente di uno spostamento di piano. Volendo poi scoprire la «direzione» ultima di teorie del genere, si trova o un confuso misticismo collettivistico, su cui subito diremo, ovvero una specie di addomesticamento del singolo, che finisce col riconoscere come, di massima, il benessere generale, fine dalle istituzioni super-individuali, si risolve anche in precisi vantaggi – in termini di benessere, di sicurezza e di altri fattori materialistici – per lui quale individuo. Ma questa «logica» prettamente borghese oggi è superata: non solo la natura delle nuove correnti attivistiche attuali, ma anche la considerazione di ogni fenomeno storicamente decisivo esclude che una qualsiasi varietà, sia individualistica, sia socialistica, sia perfino nazionale dell’equazione benessere = felicità possa servire da soluzione al problema, che qui ci occupa, e giustificare sia l’obbligazione, sia il diritto nel quadro del nuovo Stato.

III. Accennando a un confuso misticismo collettivistico, siamo già passati nell’ambito di una seconda corrente, della cosiddetta scuola storico-sociologica la quale, alla fine, conduce a non troppo diverse conseguenze. In questa ideologia né la personalità, né un principio veramente spirituale trovano un posto adeguato. Qui si viene a discorrere, con un tono fra il romantico e il rivoluzionario, della «coscienza del popolo», dello «spirito della nazione», della «vita immanente della storia», della «umanità» e così via e da coteste astrazioni si pensa di poter trarre qualcosa di atto a giustificare la legge da un lato, e dall’altro una adesione cosciente e libera da secondi pensieri, del singolo. Accentuiamo la parola »cosciente», poiché abbiamo già avvertito non essere, l’ordine delle presenti considerazioni, quello per il quale il «mito» può costituire l’ultima istanza: altrimenti, noi saremmo volentieri disposti a riconoscere che a muovere le masse spesso bastano e sono bastati «miti», come sostanza, ancor più vuoti delle astrazioni ora enunciate. Dal punto di vista nel quale, invece, qui, ci poniamo, quelle pseudo giustificazioni collettivistiche ci sembrano contenere sia un assurdo teoretico che un pericolo pratico.

Infatti è teoricamente assurdo porre come realtà primaria la vita collettiva e supporre in essa dei valori spiritualmente superiori, mentre si è incapaci di spiegare donde una tale vita venga e che cosa essa possa essere indipendentemente dagli individui che la compongono. È chiaro che, nel riguardo, o si ha, appunto, una mera astrazione, suscettibile a valere esclusivamente in termini di «mito», ovvero si finisce in un circolo vizioso, perché questo collettivo. che dovrebbe dare al singolo il senso di superiori valori, non può esser pensato che come una specie di somma cumulativa delle singole vite. Ed è qui che si ha l’aspetto di «pericolo». Infatti, sul piano reale, la psicologia delle folle ci insegna che, effettivamente, in determinate circostanze, il collettivo sorge a vita nei termini di una realtà quasi autonoma: ma allora esso riprende i singoli essenzialmente nella loro parte prepersonale, passionale, subconscia, ancestrale; in secondo luogo è tale, che il suo livello spirituale, lungi dal superare quello che ogni singolo, o i migliori di essi, come persone, sarebbero capaci di raggiungere, è sempre inferiore alla stessa media e, insomma, esso va ad indicare soltanto una dissoluzione del superiore nell’inferiore.

È così che nelle scuole in parola, dietro alle frasi e alle ideologie, agisce una specie di impulso alla regressione spirituale, all’involuzione intellettuale. I punti di riferimento «sociali», collettivistici e «storicistici» porterebbero il singolo, che li accettasse nella romantica primitività e nella indeterminatezza mitologica secondo la quale appaiono in tali scuole, solo ad aprirsi a forze subpersonali e incontrollabili nell’atto stesso in cui egli crederebbe di trascendersi, elevarsi e giustificarsi con un mondo etico superiore.

Benedetto Croce e Giovanni Gentile, i principale esponenti del neoidealismo italiano

Questa potenzialità virtuale e «vettoriale» alla promiscuità la presenta, poi, la stessa scuola idealistico-immanentista. Quelle idee, già abbastanza vuote e astratte, che sono la «società», la «coscienza popolare», la «storia», ecc. danno luogo, qui, a quelle altre ipostasi ancor più vuote e astratte, che sono l’«Io trascendentale», lo «Spirito assoluto», l’«Atto puro» e via dicendo. Di massima, vige, qui, il cosiddetto principio dell’immanenza o della identità dialettica, che è semplicemente il principio della confusione. Onde, come è noto, queste scuole parlano tutte dell’identità del singolare con l’universale, dell’individuo con lo Stato, dell’etica col diritto, dell’«idealità» con la realtà e così via. In tutto ciò, o si hanno dei puri giochi di parole, ovvero si ha di nuovo, la precisa tendenza a dissolvere, nel singolo, quanto abbia valore di vera personalità e a minare i presupposti di ogni vera gerarchia. Non è del resto privo di significato il fatto, che coloro che, anni fa, in Italia, da premesse del genere han tentato di trarre delle deduzioni sociali e giuridiche, col cosiddetto «pancorporativismo» siano andati a finire in una larvata esaltazione del collettivismo, dello Stato antigerarchico socializzato e tecnicizzato.

Chi considera gli esponenti italiani di questa scuola deve riconoscere che, in fondo, in confronto agli altri, è il Croce che ha elaborato una veduta più differenziata: egli ha distinto una sfera «economica», il principio della quale sarebbe il perseguimento del benessere e dell’utile puramente individuale, più o meno regolato dal potere preponderante dell’organo politico e giuridico, da una sfera etica, il cui principio sarebbe la ragion pura, il puro universale e che sarebbe il luogo dello Stato non in quanto semplicemente politico e giuridico, ma in quanto Stato etico. Con questo sembrerebbe dunque limitata la confusione propria alla «filosofia dell’identità»: nell’ordine della quale «valore» e fatto bruto han sempre modo di mutuarsi, e la premessa, che è reale solo ciò che è razionale e il fatto è solo l’atto dello spirito, è sempre pronta a fornire l’alibi ad ogni passiva filosofia del fatto compiuto e a ogni abdicazione della dignità della persona.

Senonché quando si vada a cercare in che consista, praticamente, quell’universale della ragion pura, che dovrebbe fare da principio determinante e da supremo punto di riferimento alla intera sfera etica, quindi anche allo Stato etico e, subordinatamente, allo stesso diritto, dovunque il grado etico dello spirito riprende e «risolve» in sé quello «economico» premorale – quando si vada a cercare ciò, non si trovano che i principii di una specie di liberalismo con rivestimenti filosofici più o meno kantiani.

Immanuel Kant (1724-1804)

IV. Il caso, che l’universale della ragion pratica kantiana si faccia complice di simili tranelli, è tutt’altro che raro. Tutta la cosiddetta scuola «critico-formale» parte da un imperativo etico che pretenderebbe di valere in sé e per sé, «apriosticamente», mentre è impotente a definirsi senza l’introduzione surrettizia di assurde premesse egualitarie e livellatrici. Non è forse ciò che avviene quando già in Kant lo imperativo categorico finisce col prescrivere di considerare qualsiasi creatura umana come fine e non come mezzo, regalando dunque a ogni uomo la stessa dignità e pretendendo che valide siano soltanto quelle norme d’azione capaci di assumere i tratti livellatori di una legge universale? Al che si aggiunge l’astrattismo razionalistico di una veduta, secondo la quale l’uomo assumerebbe valore di persona in funzione di una ratio astratta, che bisognerebbe concepire come caduta dal cielo, quando essa non si palesasse invece, praticamente, come una costruzione ideologica obbediente a finalità ben precise e a uno speciale, quanto discutibile, modo di vedere.

Ond’è che questa critica vale anche per il cosiddetto «idealismo giuridico», inteso come una specie di assunzione spiritualista del giusnaturalismo. Anche nell’Italia questo indirizzo ha avuto dei seguaci: p. es. il Del Vecchio non si trova su di una direzione troppo diversa. Il diritto naturale come dato innato presente in ogni essere umano riveste qui un carattere etico: innata non sarebbe tanto la semplice affermazione del diritto del singolo sul piano della materia, ma l’esigenza di rispetto dell’uomo in quanto tale: dunque un diritto ideale e universale, come universale si suppone essere la natura ragionevole dell’uomo; diritto, che dovrebbe servire da perenne critica e spinta al diritto positivo, cui si presuppone. Nel che è di nuovo visibile la premessa egualitaria e liberalistica. Benché si affermi che il diritto positivo ha per sua fonte originaria l’eticità di questo diritto naturale, pure si viene sempre a riconoscere un dualismo o, almeno, una disequazione e una certa divergenza fra i vari ordinamenti positivi, necessariamente particolari e condizionati dalla storia, e il criterio della ratio immanente, che tende solo all’universale e, in fondo, come estremo ideale ha un diritto universale unificato abbracciante l’intera umanità.

Giorgio Del Vecchio (1878 – 1970) filosofo e accademico, tra i maggiori interpreti del neokantismo italiano

Vedute belle e «nobili»: qualora non fosse chiaro l’uso puramente sovversivo che di questa ratio si può fare, invocandola in ogni critica, sedicente «etica», contro ogni autorità positiva e contro ogni ordinamento differenziato da una idea di razza o di tradizione. A noi sembra opportuno insistere su questo comune denominatore o astrattistico-razionalista, o collettivistico presentato da tutte le correnti qui ricordate. Così, non bisogna fare un tono a coloro che, pur pretendendo una affinità con le nostre posizioni, non possedendo capacità propriamente creative e volendo tuttavia trattare di filosofia del diritto e di scienza dello Stato, costretti come sono a utilizzare il materiale esistente, perpetuano nel nostro ambiente un clima avente ben poco a che fare con la nostra coscienza politica e con i problemi di una rivoluzione antiborghese e antiproletaria. Bisogna soprattutto insistere su ciò, che il concetto kantiano, formalistico e neogiusnaturalistico della «razionalità» è per sua natura uniformistico epperò anche spersonalizzante nel peggior senso. Bene è stato parlato di una «standardizzazione della ragion pura», canonizzazione speculativa proprio di un ideale di tipo liberaldemocratico, in nome del quale si pretende egualitaristicamente il rispetto e il riconoscimento proprio alla «persona» anche nei riguardi di coloro che, «persone» solo di nome, a ciò, in sede di giustizia – di aequitas e non di aequalitas – a tanto non hanno diritto alcuno.

Ma ancor più evidente è che qui ci si muove in un mondo di astrazioni filosofiche, e, in fondo, proprio per questo molte di tali teorie han fatto assai meno male di quel che avrebbero potuto. Non è certo con l’uno o con l’altro di questi schemi – positivismo o storicismo, sociologismo o formalismo giuridico, idealismo etico o idealismo assoluto e così via – che si può andare incontro a quelle forze umane che posseggono una coscienza politica antiborghese e antiproletaria, e che si può sperare di condurle un po’ più in là di quanto non possa la forza irrazionale e ipnotica dell’uno o dell’altro «mito».

segue nella seconda parte



Julius Evola

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