I tre mondi della Divina Commedia

Proseguiamo la pubblicazione di alcuni scritti su Dante Alighieri e la Divina Commedia, in vista del Convegno di Studi organizzato dalla Comunità Militante Raido, da Cinabro Edizioni e da Heliodromos, dedicato alla figura di Guido De Giorgio, che si terrà il prossimo 25 novembre presso la Sala dei Fiorentini, a Roma (Piazza dell’Oro n. 2). Ricordiamo ancora che per l’occasione sarà presentato il volume “Studi su Dante” edito da Cinabro Edizioni, una straordinaria raccolta di scritti inediti di De Giorgio dedicati appunto alla Divina Commedia.

Proponiamo oggi un estratto dall’opera specifica che, pubblicata nel 1925, René Guénon dedicò allo studio dei significati metafisico-iniziatici dell’opera dantesca, L’esoterismo di Dante. Come una sorta di breve introduzione, anteponiamo a questo scritto un sunto di quanto Guènon accennò nel I capitolo dell’opera, sul senso apparente e nascosto dei versi del Sommo Poeta.

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«O voi che avete gl’intelletti sani,

Mirate la dottrina che s’asconde

Sotto il velame detti versi strani!»

Con queste parole [Inferno, IX, 61-63], Dante indica in modo molto esplicito che nella sua opera vi è un senso nascosto, propriamente dottrinale, di cui il senso esteriore e apparente è soltanto un velo, e che deve essere ricercato da coloro i quali sono capaci di penetrarlo. Altrove, il poeta va più lontano ancora, poiché dichiara che tutte le scritture, e non soltanto quelle sacre: «si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi» [Convito, t. II, cap. 1°]. È evidente, d’altronde, che questi diversi significati non possono in nessun caso distruggersi od opporsi, ma debbono invece completarsi ed armonizzarsi come le parti di uno stesso tutto, come gli elementi costitutivi di una sintesi unica.

Così, che la Divina Commedia, nel suo insieme, possa interpretarsi in più sensi, è una cosa che non può essere messa in dubbio, poiché abbiamo a tal riguardo proprio la testimonianza del suo autore, sicuramente meglio qualificato di ogni altro per informarci delle sue intenzioni.

(…)  Con il senso letterale stesso, non si arriva così che a tre sensi, e Dante ci avverte di cercarne quattro; quale é dunque il quarto? Per noi, non può essere che un senso propriamente iniziatico, metafisico nella sua essenza, ed al quale si riattaccano molteplici dati, i quali senza essere tutti d’ordine puramente metafisico, presentano un carattere ugualmente esoterico. È precisamente in ragione di questo carattere che un tal senso profondo è completamente sfuggito alla maggior parte dei commentatori; e tuttavia, se viene ignorato o misconosciuto, gli altri sensi stessi non possono essere afferrati che parzialmente, poiché esso è come il loro principio, nel quale la loro molteplicità si coordina e si unifica.  (…) Il vero esoterismo è una cosa del tutto differente dalla religione esteriore, e, se ha qualche rapporto con questa, non può essere che in quanto trova nelle forme religiose un modo d’espressione simbolico; d’altronde, importa poco che queste forme siano quelle di tale o di tal’altra religione, poiché ciò di cui si tratta è l’unità dottrinale essenziale la quale si dissimula dietro la loro apparente diversità. Tale è la ragione per cui gli iniziati antichi partecipavano indistintamente a tutti i culti esteriori, secondo i costumi stabiliti nei diversi paesi dove si trovavano; ed è anche perché Dante vedeva questa unità fondamentale, e non per l’effetto di un «sincretismo» superficiale, che ha usato indifferentemente, secondo i casi, un linguaggio preso sia dal cristianesimo e sia dall’antichità greco-romana.

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di René Guénon

tratto da “L’esoterismo di Dante” (capitolo VI)

La distinzione dei tre mondi, che costituisce il piano generale della Divina Commedia, è comune a tutte le dottrine tradizionali; ma essa prende forme diverse, e nell’India stessa, ve ne sono due che non coincidono, ma che non sono neanche in contraddizione, e che corrispondono soltanto a punti di vista differenti. Secondo una di queste divisioni, i tre mondi sono gli Inferni, la Terra e i Cieli; secondo l’altra, dove gli Inferni non sono considerati, sono la Terra, l’Atmosfera (o regione intermediaria) e il Cielo.

Nella prima, bisogna ammettere che la regione intermediaria è considerata come un semplice prolungamento del mondo terrestre; ed è proprio così che il Purgatorio appare in Dante, per cui può essere identificato a questa regione stessa. D’altra parte, tenendo conto di questa assimilazione, la seconda divisione è rigidamente equivalente alla distinzione fatta dalla dottrina cattolica fra la Chiesa militante, la Chiesa sofferente e la Chiesa trionfante; nemmeno là può essere questione dell’Inferno.

La discesa di Gesù agli inferi ( Andrea di Bonaiuto, 1365 – 1367)

Infine, per i Cieli e gli Inferni, suddivisioni in numero variabile sono spesso considerate; ma, in tutti i casi, si tratta sempre di una ripartizione gerarchica dei gradi dell’esistenza, che sono realmente in molteplicità indefinita, e che possono essere classificati differentemente secondo le corrispondenze analogiche che si prenderanno come base di una rappresentazione simbolica. I Cieli sono gli stati superiori dell’essere; gli Inferni, come lo indica d’altronde il loro stesso nome, sono gli stati inferiori; e, quando diciamo superiori ed inferiori, ciò deve intendersi in rapporto allo stato umano o terrestre che è preso naturalmente come termine di paragone, poiché è quello che deve necessariamente servirci da punto di partenza.

L’iniziazione vera, essendo una presa di possesso cosciente degli stati superiori, è facile comprendere che sia descritta simbolicamente come un’ascesa o un «viaggio celeste»; ma ci si potrebbe chiedere per quale ragione questa ascesa debba essere preceduta da una discesa agli Inferni. Vi sono parecchie ragioni, che non potremmo esporre completamente senza entrare in sviluppi troppo lunghi, che ci condurrebbero molto lontano dal soggetto speciale del presente studio; diremo soltanto questo: da una parte, questa discesa è come una ricapitolazione degli stati che precedono logicamente lo stato umano, che ne hanno determinato le condizioni particolari, e che debbono anche partecipare alla «trasformazione» che si compie; d’altra parte, essa permette la manifestazione, secondo certe modalità, delle possibilità di ordine inferiore che l’essere porta ancora in sé allo stato non-sviluppato, e che debbono essere esaurite da lui prima che gli sia possibile di pervenire alla realizzazione dei suoi stati superiori.

Divina Commedia, Paradiso, canto XXXI (Gustave Doré, 1832-1883)

Bisogna notare, d’altronde, che non può trattarsi per l’essere di ritornare effettivamente a degli stati per i quali sia già passato; non può esplorare questi stati che indirettamente, prendendo coscienza delle tracce che essi hanno lasciato nelle regioni più oscure dello stato umano stesso; ed è per tale ragione che gli Inferni sono rappresentati simbolicamente come situati all’interno della Terra.

Invece, i Cieli sono realmente gli stati superiori, e non soltanto il loro riflesso nello stato umano, i cui prolungamenti più elevati costituiscono solo la regione Intermediaria o il Purgatorio, la montagna alla sommità della quale Dante pone il Paradiso terrestre. Lo scopo reale dell’iniziazione non è solamente la restaurazione dello «stato edenico», che non è che una tappa sulla strada la quale deve condurre molto più in alto, poiché è di là da questa tappa che comincia veramente il «viaggio celeste»; questo scopo, è la conquista attiva degli stati «super-umani» poiché, come Dante lo ripete secondo l’Evangelo, Regnum caelorum violentia pate… (1), e vi è qui una delle differenze essenziali esistenti fra gli iniziati ed i mistici. Per esprimere le cose in modo diverso, diremo che lo stato umano deve dapprima essere condotto alla pienezza della sua espansione, per la realizzazione integrale delle sue possibilità proprie (e questa pienezza è ciò che bisogna intendere qui per lo «stato edenico»); ma, lungi dall’essere il termine, non si tratterà ancora che della base su cui l’essere si appoggerà per «salire alle stelle» (2), vale a dire per elevarsi agli stati superiori, che le sfere planetarie e stellari figurano nel linguaggio dell’astrologia, e le gerarchie angeliche in quello della teologia.

Vi sono dunque due periodi da distinguere nell’ascesa, ma il primo, in vero, non è una ascesa che in rapporto all’umanità ordinaria: l’altezza di una montagna, qualunque possa essere, è sempre nulla in paragone con la distanza separante la Terra dai Cieli; in realtà, è dunque piuttosto una estensione, poiché è la completa effusione dello stato umano. Lo spiegamento delle possibilità dell’essere totale si effettua così dapprima nel senso dell’«ampiezza», e poi in quello dell’«esaltazione» per servirci di termini presi dall’esoterismo islamico; e aggiungeremo ancora che la distinzione di questi due periodi corrisponde alla divisione antica dei «piccoli misteri» e dei «grandi misteri».

Le tre fasi cui si riferiscono rispettivamente le tre parti della Divina Commedia possono ancora spiegarsi con la teoria indù dei tre guna, che sono le qualità o piuttosto le tendenze fondamentali donde procede ogni essere manifestato; secondo che l’una o l’altra di queste tendenze predomina in essi, gli esseri si dividono gerarchicamente nell’insieme dei tre mondi, vale a dire di tutti i gradi dell’esistenza universale. I tre guna sono: sattwa, la conformità all’essenza pura dell’Essere, che è identico alla luce della conoscenza, simbolizzata dalla luminosità delle sfere celesti rappresentanti gli stati superiori; rajas, l’impulso che provoca l’espansione dell’essere in uno stato determinato, come lo stato umano, o, se si vuole, lo spiegamento di questo essere ad un certo livello dell’esistenza; infine, tamas, l’oscurità, assimilata all’ignoranza, radice tenebrosa dell’essere considerato nei suoi stati inferiori. Così, sattwa, che è una tendenza ascendente, si riferisce agli stati superiori e luminosi, vale a dire ai Cieli, e tamas, che è una tendenza discendente, agli stati inferiori e tenebrosi, vale a dire agli Inferi; rajas, che si potrebbe rappresentare con una estensione nel senso orizzontale, si riferisce al mondo intermediario, che è qui il «mondo dell’uomo», poiché è il nostro grado d’esistenza che noi prendiamo come termine di paragone, e che deve essere considerato come comprendente la Terra col Purgatorio, vale a dire l’insieme del mondo corporeo e del mondo psichico. Si vede che ciò corrisponde esattamente alla prima delle due maniere di considerare la divisione dei tre mondi da noi precedentemente menzionate; e il passaggio dall’uno all’altro di questi tre mondi può essere descritto come risultante da un cambiamento nella direzione generale dell’essere, o da un cambiamento del guna che, predominante in lui, determina questa direzione.

Esiste precisamente un testo vedico dove i tre guna sono così presentati come convertentisi l’uno nell’altro procedendo secondo un ordine ascendente: «Tutto era tamas: Egli (il Supremo Brahma) comandò un cambiamento, e tamas prese la tinta (vale a dire la natura) di rajas (intermediario fra l’oscurità e la luminosità); e rajas, avendo ricevuto di nuovo un comando, rivestì la natura di sattwa». Questo testo dà come uno schema dell’organizzazione dei tre mondi, a partire dal caos primordiale delle possibilità, e conformemente all’ordine di generazione e di concatenamento dei cicli dell’esistenza universale. D’altronde, ogni essere, per realizzare tutte le sue possibilità, deve passare, in ciò che lo concerne particolarmente, attraverso gli stati corrispondenti rispettivamente a questi differenti cicli, ed è per tale ragione che l’iniziazione, che ha per scopo il compimento totale dell’essere, si effettua necessariamente con le stesse fasi: il processo iniziatico riproduce rigorosamente il processo cosmogonico, secondo l’analogia costitutiva del Macrocosmo e del Microcosmo (3).

Note

(1) Paradiso, XX, 94. [N.d.R. – Guénon cita Dante, in Pd XX 94-96, Regnum coelorum vïolenza pate / da caldo amore e da viva speranza, / che vince la divina volontate, in cui viene ripreso il passo evangelico di Matteo (11,12): “Dai giorni di Giovanni il Battista il regno dei cieli soffre violenza (regnum caelorum vim patitur), e i violenti se ne impadroniscono”: il tema è quello della possibilità di “vincere” la divina volontate, “fare violenza” al Cielo, metaforicamente nel senso di riuscire a raggiungere, dopo l’apice dello stato umano (la restaurazione dello stato edenico) gli stati sovra-umani, gli stati superiori dell’Essere, tanto per via iniziatica (lettura più interna) già durante la vita terrena, che attraverso vie essoteriche (lettura più esterna), comportanti percorsi terreni fondati sul perfezionamento di virtù umane che portino l’individuo ad un grado di purificazione e di preparazione tale da garantirgli più facilmente e più “rapidamente” (in senso metafisico e non temporale) l’accesso post-mortem alle dimensioni sovra-individuali dell’Essere].

(2) Purgatorio, XXXIII, 145. È notevole che le tre parti del poema terminano tutte con la parola stelle, come per affermare l’importanza particolarissima che per Dante aveva il simbolismo astrologico. Le ultime parole dell’Inferno, «riveder le stelle», caratterizzano il ritorno allo stato propriamente umano, da dove è possibile di percepire come un riflesso degli stati superiori; quelle del Purgatorio sono le stesse da noi qui spiegate. Quanto al verso finale del Paradiso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, come il termine ultimo del «viaggio celeste», il centro divino che è oltre tutte le sfere, e che, secondo l’espressione di Aristotile, è il «motore immobile» di ogni cosa; il nome «Amore» che gli è attribuito potrebbe dar luogo ad interessanti considerazioni, in rapporto col simbolismo proprio all’iniziazione degli Ordini di cavalleria.

(3) La teoria dei tre guna, riferendosi a tutti i modi possibili della manifestazione universale, è naturalmente suscettibile di applicazioni multiple; una di queste applicazioni, concernente specialmente il mondo sensibile, si trova nella teoria cosmologica degli elementi; ma non avevamo qui da considerare che il significato più generale, trattandosi soltanto di spiegare la ripartizione di tutto l’insieme della manifestazione secondo la divisione gerarchica dei tre mondi, e di indicare la portata di questa ripartizione dal punto di vista iniziatico.



René Guénon

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