Adamo ed Eva

Penultimo contributo sul tema dell’androgino primordiale, delle origini dell’uomo e della caduta. Parola di nuovo a Mircea Eliade. Sicuramente una delle osservazioni del grande antropologo e studioso delle religioni rumeno merita una riflessione: “l’uomo non può «vivere» l’assoluto senza alterarlo”. Il riferimento ai tentativi di riprodurre l’androginia in questo mondo, in forma rituale, presso diverse civiltà tradizionali, deve farci ulteriormente ragionare su come oggi, al di fuori di qualunque contesto rituale nel senso tradizionale del termine, la diffusione dell’ideologia del terzo sesso, dell’ibridismo sessuale, del genderismo, rappresentino una caricatura, un rovesciamento demoniaco dell’androgino primordiale, una parodizzazione dei tempi ultimi, in forma grettamente materialistica, di un archetipo divino. Il tutto, sulla medesima linea esposta da Julius Evola, come abbiamo visto, ad esempio, nell’articolo “Adamo primo uomo” del 1956, nonchè nel celebre “Terzo sesso e democrazia” del 1968, in pieno clima “contestatario”.

Nell’immagine in evidenza: particolare della scultura “L’abisso”, capolavoro allegorico di Pietro Canonica (1909).

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di Mircea Eliade

tratto da “Il mito della reintegrazione”, Milano, Jaca Book, 1989

L’episodio della nascita di Eva dalla costola di Adamo, come ci è stato conservato nel I capitolo (26-28) e nei II capitolo (21-22) della Genesi, ha dato ben presto lo spunto ad infinite esegesi negli ambienti dei dotti ebrei. Una parte di queste esegesi e di questi commenti rabbinici – dall’epoca alessandrina in poi – ci è stata trasmessa. In verità, se Eva è stata fatta dalla costola di Adamo, si può presupporre che Adamo fosse androgino; egli riunificava entrambi ì sessi. La «nascita» di Eva è stata, quindi, propriamente la rottura dell’androgino primordiale in due parti: maschio e femmina. Pare che questo fosse del resto il senso dato dall’esegesi rabbinica al testo biblico. «Adamo e Eva erano creati schiena contro schiena, attaccati per le spalle; allora Dio li ha separati con un colpo di scure o tagliandoli in due. Altri sono di diverso parete: il primo uomo (Adamo) era maschio nella parte destra e femmina nella parte sinistra; e Dio li ha spezzati in due metà» (1).

La Creazione di Eva (Carlo Francesco Nuvolone, 1609-1662)

Rabbi Jeremiah ben Eleazr afferma che Adamo era bisessuale poiché aveva due facce, una maschile e l’altra femminile. R. Samuel C. Nahaman crede che l’uomo primordiale è stato creato «doppio», essendo attaccato alla donna, schiena contro schiena, fino a quando Dio non li ha distaccati in due metà. Un altro commentatore ritiene che Adamo è stato all’inizio androgino, poiché aveva due facce e una coda ed era maschio da una parte e femmina dall’altra (cfr. i riferimenti in Krappe, p. 314).

Come si vede, l’idea dell’androginismo di Adamo si è mantenuta nell’ebraismo anche attraverso i commenti rabbinicì, al di fuori degli scritti mistici e cabbalistici, che abbiamo ricordato di sfuggita nel capitolo precedente e che avevano la loro fonte in speculazioni di altro tipo e incontestabilmente più antiche. Nel secolo scorso, parecchi orientalisti, con in testa il geniale François Lenormant, si sono posti la domanda se per caso il testo della Genesi non ci sia stato trasmesso modificato e se la proposizione «Elohim creò l’uomo a sua immagine; Egli li creò maschio e femmina», non debba forse essere letta nel modo seguente: «Elohim creò l’uomo a sua immagine. Egli lo creò maschio e femmina».

Un altro orientalista, Fr. Schwalli (2), riprendendo l’ipotesi di Lenormant, dimostra che il pronome personale othâm («loro») non ha senso nella frase sopra citata; non si può riferire a hâ-adam, «uomo», che è al singolare, e si riferisce precisamente ad Adamo. E allora l’orientalista tedesco corregge il pronome personale othâm («loro»), mettendolo al singolare, otho («lui») – modificando il testo biblico così come l’abbiamo riprodotto anche noi sopra. E, per quel che riguarda la parola zâlâ, Schwally ricorda che nel contesto non significa «costola», ma «parte», senso che è frequente nella lingua ebraica quando si tratta della parte (il lato) di una tenda, di un tempio, di un monte, ecc. (cfr. il latino costa, che ha dato il francese côte, «costola», e côté, «parte»; si vedano i riferimenti in Krappe, pp. 311-312).

Non so in quale misura questa correzione del testo biblico sia stata accettata dai teologi. In ogni caso, i semitisti possono sempre testimoniare che nella tradizione rabinica e nell’esegetica ebraica, l’espressione «li ha fatti maschio e femmina» è stata intesa nel senso «lo ha fatto maschio e femmina». Solo così si possono spiegare le citazioni dei commentatori ebrei, riprodotte sopra. D’altronde Adamo, essendo «il primo uomo», doveva essere concepito come androgino – poiché in quasi tutte le tradizioni religiose del mondo, l’uomo primordiale era raffigurato come androgino (3).

Pittura tibetana della regione di Kham raffigurante la coppia vedica primordiale di gemelli Yama-Yami (XVII-XVIII sec.)

Yāma, il primo uomo della mitologia indiana, significa «gemello»; in testi un po’ più tardi, veniamo a sapere che ha una sorella, Yāmī, proprio come nella tradizione iranica Yima ha una sorella gemella, Yimal. Queste «coppie primordiali» sono, di fatto, una versione più tarda e più razionalista del mito dell’«uomo primordiale», che era androgino. Il primo uomo nella mitologia germanica era Tuisto, parola che deve essere messa in rapporto con l’antico norvegese tvistr («bipartito»), con  il vedico dvis, con il latino bis, ecc. (Krappe, p. 319).

Il folclorista Krappe giunge alla conclusione che l’androginismo dell’uomo primordiale era un caratteristica specifica della tradizione indoeuropea e che il mito di Adamo bi-sessuato si deve ad una influenza di questa tradizione sulla mitologia semitica.

La cosa è possibile poiché la mitologia indoeuropea e quella semitica si sono influenzate reciprocamente fin dai tempi più antichi. Ma ci sembra poco importante – per lo meno nella sommaria ricerca che ci siamo proposti di svolgere – lo stabilire alcune eventuali influenze sulle forme storiche del mito dell’androgino, in quanto, a nostro parere, questo mito ha le sue radici nella protostoria e, d’altra parte, non lo si incontra solo in Asia e in Europa, ma quasi dovunque nel mondo. Per citare soltanto un esempio, l’etnografo J. Winthuis, che ha studiato in particolare il problema della bi-sessualità presso gli australiani, ha provato con una abbondante documentazione, che il primo era concepito dagli australiani come «completo» androgino (4). Si possono facilmente moltiplicare gli esempi.

Chi non ricorda l’«uomo primitivo» di Platone (Convito, 16 ss.), che era anche lui androgino e aveva una forma sferica? La sfera, la rotondità – erano formule della perfezione e tutte le volte  che nella storia della spiritualità europea si pone decisamente il problema della perfezione dell’uomo, si costruisce idealmente un nuovo tipo di umanità, allora appaiono, con una frequenza troppo sospetta per poter essere spiegati ricorrendo alle coincidenze, i seguenti temi: la sfera infinita e la geometria mistica – e l’androginismo.

L’uovo cosmico disegnato da S.Ildegarda di Bingen, che riproduceva il contenuto di una delle molteplici visioni della Santa tedesca. La sfera, l’uovo, il cerchio, e simili sono forme tradizionalmente simboleggianti l’Unità superiore nell’indifferenziato, la perfezione primordiale. “E udii una voce dal cielo che mi diceva: ‘attraverso le cose visibili e temporali si manifestano quelle che sono invisibili ed eterne’ “.

Platone è, a questo riguardo, un esempio ben noto. Esempi meno noti sulla «sfera infinita» nelle speculazioni dei romantici tedeschi, dei filosofi della Natura del Rinascimento e dei geometri-mistici di tipo pitagorico – si trovano nel libro di Dietrich Mahnke, Unendliche Sphäre und Almittelpunkt (Halle, 1937), che non discute però il tema dell’androgino e non osserva la strana «coincidenza» che abbiamo ricordato sopra.

È ancor più significativo che gli australiani si immaginino l’uomo primitivo e cosi pure Kuruna, il totem ancestrale che lo ha fatto nascere – sotto una forma sferica, senza le membra ben differenziate. Ciò costituisce un’ulteriore verifica del fatto che la «rotondità» è la formula arcaica della pienezza indifferenziata, della «totalizzazione» di tutti  contrari, della perfezione primordiale – e l’uomo, sia «primitivo», sia dotto come Platone, allorquando tenta di esprimere con una formula uno «stato» umano perfetto o un cosmo armonico, utilizza questo simbolo.

Ritorniamo ora all’androginismo propriamente detto. Dalle nostre  indicazioni si è potuto vedere che l’uomo primordiale è stato concepito come bisessuale – sia egli Adamo, Yāma, Yima o l’australiano Kuruna. Questa antropologia, che afferma che il tipo perfetto di umanità non può essere che totale, cioè androgino, non è rimasta una semplice creazione mitica nella coscienza dei popoli che l’hanno formulata. Essa è attiva nella vita delle rispettive società, servendo non solo come un modello, ideale verso il quale deve tendere l’uomo, ma, soprattutto, come uno schema teoretico per una serie di esperienze rituali di particolare importanza.

Riteniamo che non sia stato messo in luce con sufficiente forza il fatto che l’androgino di Platone, ad esempio, o l’uomo primordiale Yāma-Yima-Adamo, ecc., lungi dall’essere dei semplici «miti», dei semplici teoremi astratti, degni di essere discussi da eruditi e contemplati da mistici – erano, prima  di tutto, un ideale collettivo, che gli uomini assimilavano per mezzo di rituali, feste e usanze periodiche. In realtà, poiché l’androgino era considerato il tipo umano perfetto, si è sempre cercato di realizzarlo e questa realizzazione, prima di essere un’operazione di perfezione individuale – come in Platone e nei mistici – è stata un’esperienza religiosa collettiva. In certe feste greche avveniva il cosiddetto «scambio delle vesti» (5); i maschi indossavano gli abiti delle donne e viceversa. Questo rituale coincideva con una festa nella quale la licenziosità raggiungeva talvolta vertici inimmaginabili (6).

Abbiamo analizzato in altro luogo il significato dell’orgia rituale e abbiamo visto che in tali circostanze si perseguiva, ad un livello inferiore, la stessa «totalizzazione» del bene e del male, la stessa coincidenza del sacro con il profano, la fusione definitiva del contrari, l’annullamento della condizione umana attraverso una regressione  nell’indifferenziato, nell’amorfo. Lo «scambio delle vesti» si inquadra perfettamente nell’esperienza orgiastica. Poiché anche l’androginismo è fusione dei contrari nello stesso individuo. Del resto, simili rituali non si incontrano soltanto nella Grecia antica. In moltissime feste popolari europee, nel mese di maggio, si cerca l’androginizzazione attraverso cambi di vesti, ecc. (7).

In India, in Persia e in altri paesi asiatici il rituale dello «scambio delle vesti» svolge un ruolo centrale nelle feste agricole. In alcune parti dell’India, i maschi portano perfino dei seni artificiali, in occasione di una festa della dea della vegetazione, che è anch’essa, naturalmente androgina (8).

Tutte queste cose non sono casuali, non sono dettagli privi di significato, ma hanno invece un significato metafisico molto profondo. È vero che ci si presentano in forme degradate e volgari, ma ciò prova ancora una volta che l’uomo non può «vivere» l’assoluto senza alterarlo. Poiché lo «scambio delle vesti» persegue, di fatto, attraverso l’esperienza religiosa che si presuppone sia provocata dal compimento del rituale – la realizzazione di uno stato androginico, la riconquista della condizione umana primordiale, che era, in tutte le tradizioni, perfetta. L’uomo che indossava abiti femminili non diventava donna come si potrebbe credere ad un primo sguardo distratto – ma realizzava, per un certo tempo, la unità dei sessi, condizione che gli facilitava una certa contemplazione totale del cosmo. Penetrava, in quanto androginizzato, in un certo livello della realtà che non gli sarebbe stato accessibile nella condizione umana differenziata, sessuata. Di tanto in tanto, in conformità con i ritmi della natura, l’uomo doveva annullare il suo stato differenziato, cercando di riconquistare, attraverso il rituale, il ritorno allo stato primordiale del suo «antenato» – Adamo-Eva.

Che l’interpretazione da noi data al rituale dello «scambio delle vesti» non è arbitraria, lo prova il fatto che nelle cerimonie iniziatiche «primitive» si perseguiva lo stesso scopo: la riunione di entrambi i sessi nello stesso individuo. Tutte le cerimonie di iniziazione delle società primitive non hanno che questo scopo: la realizzazione dell’androginia.

Anche quelle operazioni chirurgiche penose, sopportate dal neofita o dalla neofita durante l’iniziazione – e sulle quali non possiamo qui soffermarci – sono fatte con lo stesso scopo: l’androginizzazione, il ritorno all’unità primordiale (si vedano gli studi di Winthuis, Roheim, Laubscher, e così pure l’interpretazione medica di Halley des Fontaines). Ma – e questo particolare è passato quasi inosservato – succede che l’operazione di iniziazione, attraverso la quale il neofita o la neofita prendono conoscenza del loro sesso, è un’operazione di androginizzazione. Prima di essere iniziato, in giovane australiano, ad esempio, non è considerato in possesso di una qualche dignità umana; egli è solo una virtualità, la sua maschilità è larvale.

Rebis o androgino (illustrazione da Viatorium spagyricum di H. Jamsthaler, Francoforte, 1625)

Per diventare maschio, deve passare attraverso una lunga cerimonia di iniziazione cerimonia che gli rivela la cosmologia e la teologia della tribù, ma soprattutto gli conferma la maturità sessuale. Ora, e anche questo è significativo, proprio nel tempo in cui è compiuta questa conferma, l’iniziato viene sottoposto ad alcuni rituali e ad alcune operazioni di senso contrario, che lo rendono solidale con il sesso opposto. Il giovane subisce un’operazione (la subincisione), che gli attribuisce in un certo modo simbolicamente, un organo sessuale femminile – e la donna, attraverso l’operazione di circoncisione, riceve, ritualmente, un organo sessuale maschile.

Contemporaneamente alla promozione dell’adolescente alla virilità, si compie un’operazione contraria, attraverso la quale l’iniziato diviene, in modo rituale, donna. Il senso delle cerimonie di iniziazione è, perciò, il seguente: non si può diventare un uomo, se non si è diventati innanzitutto uomo completo, perfetto. Non si può diventare maschio o femmina, se non si è conosciuta preliminarmente la condizione primordiale, lo stato di perfezione e beatitudine, che ha realizzato l’«antenato», quando non era ancora diventato Adamo e Eva, ma era Adamo-Eva.

Tutte queste cose provano che la sete di perfezione umana non è una scoperta recente dei «civilizzati». Il tipo ideale di umanità che hanno sognato Platone, gli gnostici, i mitici del Medioevo, e i romantici tedeschi, è sognato e realizzato, con mezzi rituali rudimentali, dai «selvaggi» di oggi. Esso non è, quindi, una creazione arbitraria o un mito senza legami attivi con la realtà. I miti non sono, di solito, che la formula teoretica del rituale e il rituale non è che il tentativo dell’uomo di prendere contatto con la realtà assoluta. Nel mito e nel rituale dell’androgino, l’uomo cerca di ritornare allo stato «totale», indifferenziato, dall’«antenato». Da qui derivano moltissime cose, oggi dimenticate o prive di senso per la coscienza moderna. Deriva, tra le altre cose, il valore rituale dell’amore attraverso il quale l’uomo perde se stesso, fondendosi con l’altro. Ma su queste conseguenze, ritorneremo in un altro momento.

Note

(1) Bereshith Rabbâ, I, 1, foglio 6, col. 2, ecc. ecc. – Si vedano ì testi in A. Haggerty Krappe, The Birth of Eve (Gaster Anniversary Volume, pp. 312-322).

(2) Die biblischen Schöpfungsberichte, in «Archiv für Religionswissenschaft», IX (1906), pp. 159-175.

(3) Cfr. Güntert, Der Arische Weltkönig und Heiland, Halle 1923, p. 315 ss.

(4) J. Winthuis, Das Zweigeschlechterwesen (Lepzig 1928); Mythos und Kult der Steinzeit, ecc..

(5) Preller, Griechische Mythologie, vol I, p. 212; Martin P. Nilsson, Griechische Feste, p. 49, p. 370 ss., ecc.

(6) J. J. Meyer, Trilogie Altindischer Mächte und Feste der vegetation (Zürich 1937), vol. I, p. 84 ss.

(7) Meyer, op. cit., passim; Ernest Crawley, The Mystic Rose (nuova edizione Besterman, london 1927), vol. I, p. 313 ss.

(8) J. J. Meyer, op. Cit., vol. I, p. 182, ecc..



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