Aspetto trino del Monoteismo

Tratto da L’unità trascendente delle religioni, questo chiaro testo di Frithjof Schuon affronta i rapporti tra Giudaismo, Cristianesimo e Islam alla luce della distinzione fra verità simbolica e verità oggettiva, delineando la funzione di ciascuna forma nel ciclo della rivelazione monoteistica.

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di Frithjof Schuon

da “Unità trascendente delle religioni”, cap. VI

Introduzione

L’unità trascendente delle forme religiose appare in maniera particolarmente istruttiva nelle relazioni reciproche delle tre grandi religioni dette monoteistiche, ed è così proprio perché solo esse si presentano come exoterismi inconciliabili; ma, anzitutto, dobbiamo stabilire una distinzione netta tra ciò che potremmo chiamare la «verità simbolica» e la «verità oggettiva»; citeremo a questo proposito, come esempio, le argomentazioni del Cristianesimo e del Buddhismo nei confronti delle forme tradizionali da cui sono in certo qual modo nati, ossia il Giudaismo nel primo caso e l’Induismo nel secondo. Ora tali argomentazioni sono simbolicamente vere nel senso che le forme rigettate non vengono considerate in sé e nella loro verità intrinseca, ma unicamente in alcuni aspetti contingenti e negativi dovuti a una decadenza parziale; il rigetto del Vêda corrisponde dunque a una verità in quanto questa Scrittura viene considerata esclusivamente come il simbolo di un’erudizione sterile, molto coltivata e diffusa al tempo di Buddha, e il rigetto paolino della Legge giudaica è giustificato in quanto questa simboleggia un formalismo farisaico senza vita spirituale. Una nuova Rivelazione può svalutare così valori tradizionali di un’origine più antica, perché ne è indipendente e non ne ha nessun bisogno, poiché, possedendo l’equivalente di tali valori, basta interamente a se stessa.

Questa verità si applica anche nell’interno d’una sola e stessa forma tradizionale, per esempio in ciò che attiene all’antinomia tra le Chiese latina e greca: ora lo «scisma» è una contingenza che non può scalfire la realtà intrinseca ed essenziale delle Chiese. Lo scisma tra le Chiese, al pari dello scisma tra Musulmani che diede origine all’Islam sciita, non è affatto del resto solo l’evento di volontà individuali, quali che siano le apparenze, ma dipende dalla natura medesima della religione che esso divide esteriormente, però non interiormente; lo spirito della religione può richiedere, secondo le contingenze etniche e altre, adattamenti differenti, ma sempre ortodossi; avviene altrimenti per le eresie, che dividono la religione a un tempo interiormente ed esteriormente – senza tuttavia poterla dividere realmente poiché l’errore non è una parte della verità –e che, invece di essere semplicemente incompatibili, sul piano formale, con altri aspetti d’una medesima verità, sono false in sé.

Ma consideriamo ora il problema dell’omogeneità spirituale e ciclica delle religioni nel suo insieme: il monoteismo, che comprende le religioni giudaica, cristiana e islamica, cioè le religioni di spirito semitico, poggia essenzialmente su una concezione dogmatica dell’Unità (o Non-dualità) divina; diciamo che tale concezione è dogmatica per specificare che s’accompagna all’esclusione di ogni altra prospettiva, diversamente un’applicazione exoterica, che è pure l’intera ragion d’essere dei dogmi, non sarebbe possibile. Abbiamo visto, in precedenza, che appunto questa restrizione, tuttavia necessaria per la vitalità delle forme religiose, è alla radice della limitazione inerente alla prospettiva exoterica in sé; in altre parole, tale visuale è caratterizzata precisamente dall’incompatibilità, nel proprio ambito, delle concezioni dalle forme apparentemente opposte, mentre nelle dottrine meramente metafisiche o iniziatiche le enunciazioni dalle apparenze contraddittorie non si escludono né si disturbano in nessun modo (1).

1. La tradizione monoteistica nel mondo semitico. Il Giudaismo

La tradizione monoteistica apparteneva, in origine, a tutta la schiatta nomade del gruppo semitico, schiatta generata da Abramo e suddivisasi in due rami, l’uno nato da Isacco e l’altro da Ismaele, e solo con Mosè il monoteismo è divenuto giudaico; in effetti Mosè fu chiamato, quando la tradizione abramica s’offuscava negli Ismaeliti, per dare al monoteismo un sostegno potente, legandolo quasi al popolo d’Israele che ne diventava così il custode; ma questo adattamento, per quanto necessario e provvidenziale sia potuto essere, doveva inevitabilmente condurre a una restrizione della forma esteriore, per il fatto della tendenza particolaristica riferibile a ogni popolo. Si può quindi dire che il Giudaismo incorporò il monoteismo e ne fece il patrimonio d’Israele, sicché, in tale forma, il retaggio d’Abramo divenne ormai inscindibile da ogni adattamento secondario, da ogni conseguenza rituale e sociale contenuti nella Legge mosaica.

Il monoteismo, così incanalato e cristallizzato nel Giudaismo, acquisì perciò  un carattere quasi storico, benché non si debba intendere questa parola esclusivamente nella sua accezione generica ed esteriore, interpretazione che sarebbe incompatibile col carattere sacro d’Israele; proprio l’assorbimento della tradizione primitiva da parte del popolo giudeo consente di distinguere esteriormente il monoteismo mosaico da quello dei Patriarchi, senza che tale distinzione, è ovvio, verta sulla sfera dottrinale. Il carattere storico del Giudaismo richiedeva, per la sua natura medesima, una conseguenza che non poteva essere inerente, almeno nella sua stessa forma, al monoteismo primitivo, cioè all’idea messianica; questa appare quindi come legata, in quanto tale, al Mosaismo.

2. Funzione del Cristianesimo nel ciclo monoteistico.

Queste brevi indicazioni sul monoteismo originale, il suo adattamento compiuto da Mosè, la sua annessione al Giudaismo e la realizzazione in idea messianica, possono bastare per permetterci di passare ora a considerare la funzione organica del Cristianesimo nel ciclo monoteistico. Diremo dunque  che il Cristianesimo assorbì, a sua volta, l’intero retaggio dottrinale del monoteismo nell’affermazione messianica, cosa che aveva perfettamente diritto di fare, se l’espressione è lecita, essendo la conclusione legittima della forma giudaica; il Messia, appunto perché doveva attuare nella sua persona la Volontà divina da cui il monoteismo era nato, andò necessariamente oltre la forma che non gli poteva permettere la completa attuazione della sua missione; per effettuare tale dissoluzione d’una forma transitoria, bisognava, l’abbiamo appena indicato, che nella sua qualità di Messia egli fruisse eminentemente dell’autorità inerente alla tradizione della quale fu come l’ultima parola, e per questo dovette essere superiore a Mosè e anteriore ad Abramo: tali affermazioni evangeliche mostrano un’identità «di forza maggiore» tra il Messia e Dio, e consentono di comprendere che un Cristianesimo negante la divinità di Cristo nega la propria ragion d’essere.

Abbiamo detto che la persona «avatàrica» del Messia assorbì interamente la dottrina monoteistica, e ciò significa che Cristo doveva essere non solo il termine del Giudaismo storico, almeno in un certo aspetto e in una certa misura, ma appunto per questo il sostegno del monoteismo e il tempio della Presenza divina. Tale estrema positività storica di Cristo ha provocato tuttavia a sua volta una limitazione della forma tradizionale, come era avvenuto per il Giudaismo, dove Israele aveva la funzione preponderante che doveva successivamente toccare al Messia, funzione necessariamente riduttiva e limitativa circa l’attuazione del monoteismo integrale; e allora sopravvenne l’Islam, di cui dobbiamo precisare la collocazione e il significato nel ciclo monoteistico (2).

Prima però d’affrontare questo soggetto, dobbiamo considerare ancora un altro aspetto del problema appena trattato; il Vangelo riporta la parola di Cristo: «La Legge e i Profeti furono fino a Giovanni, da allora il Regno di Dio è evangelizzato e ciascuno si sforza d’entrarvi» (Lc., XVI, 16); e, d’altra parte, il Vangelo riferisce che nel momento della morte di Cristo il velo del Tempio si squarciò dall’alto in basso, fatto che, al pari della sentenza precitata, indica che la venuta di Cristo ha posto fine al Mosaismo; si potrebbe obiettare che il Mosaismo, come Parola divina, non è per niente suscettibile d’annullamento, poiché «la nostra Thora è per l’eternità, nulla vi si può aggiungere e nulla toglierne» (Maimonide); come conciliare quindi l’abolizione del Mosaismo, o piuttosto del ciclo glorioso della sua esistenza terrestre, con «l’eternità» della Rivelazione mosaica? Anzitutto va compreso che tale abolizione, seppure reale nell’ordine che la concerne, è nondimeno relativa, mentre la realtà intrinseca del Mosaismo è assoluta, perché divina; Proprio questa qualità divina s’oppone necessariamente alla soppressione d’una Rivelazione, per lo meno finché la sua forma dottrinale e rituale resta intatta, come avviene nel Mosaismo, altrimenti Cristo non avrebbe potuto conformarvisi (3). L’abolizione del Mosaismo operata da Cristo procede da un Volere divino, ma la permanenza intangibile del Mosaismo è d’un ordine ancora più profondo, nel senso che proviene dalla stessa Essenza divina, di cui tale Volere è soltanto una manifestazione particolare dell’acqua di cui non può modificare la natura. Il Volere divino manifestato da Cristo poteva intaccare solo un modo particolare del Mosaismo, e non la sua qualità «eterna»; per conseguenza, sebbene la Presenza reale (Shekhinah) abbia abbandonato il Santo dei Santi del Tempio di Gerusalemme, questa Presenza divina dimora sempre in Israele, non più, è vero, alla maniera d’un fuoco ininterrotto localizzato in un santuario, ma come una pietra focaia che, senza manifestare il fuoco in modo permanente, lo contiene però virtualmente e può manifestarlo periodicamente o incidentalmente.

3. L’Islam

Il monoteismo comportava, con il Giudaismo e il Cristianesimo, due grandi espressioni antagoniste, che l’Islam, quantunque necessariamente anch’esso antagonista nei confronti di quelle due forme, ricapitolò per così dire, pur armonizzando l’antagonismo giudeo-cristiano in una sintesi che segnò il limite di rigoglio e d’attuazione integrale del monoteismo; ciò è già confermato dal semplice fatto che l’Islam è il terzo aspetto di tale corrente tradizionale, ossia rappresenta il numero 3, che è quello dell’armonia, mentre il numero 2 è quello dell’alternativa e non basta quindi a se stesso, dovendo o ridursi all’unità attraverso l’assorbimento di uno dei suoi termini da parte dell’altro, o ricreare l’ unità con la produzione di un’unità nuova; questi due modi d’attuazione dell’unità sono precisamente il caso dell’Islam che, dal canto suo, presenta la soluzione dell’antagonismo giudeo-cristiano dal quale un lato in un certo senso è derivato e che dall’altro annulla per riduzione al monoteismo puro d’Abramo. Si può paragonare l’Islam, in tale ordine d’idee, a un Giudaismo che non ha rigettato il Cristianesimo, o a un Cristianesimo che non ha rinnegato il Giudaismo; ma, se il suo atteggiamento può essere caratterizzato così in quanto è stato il frutto del Giudaismo e del Cristianesimo, esso si colloca fuori di quel dualismo in quanto s’identifica con l’origine di questo, rigettando sia lo «sviluppo» giudaico, sia la «trasgressione» cristiana, e rendendo l’importanza centrale, che avevano acquisito il popolo giudeo prima e Cristo poi, all’affermazione fondamentale del monoteismo, cioè all’Unità di Dio. Per poter superare così il messianesimo, l’Islam ha dovuto porsi in un’ottica diversa da esso, e ridurlo, per integrarselo, alla propria visuale, di qui l’integrazione di Cristo nella teoria dei Profeti, che va da Adamo a Mohammed.

L’Islam ovviamente, come le due religioni precedenti, nacque da un intervento diretto della Volontà  divina da cui il monoteismo era sorto, e il Profeta dovette riflettere, secondo una possibilità speciale e il modo d’attuazione corrispondente, la verità messianica essenziale e inerente al monoteismo originale o abramico. L’Islam può essere chiamato in un certo senso la «reazione» abramica contro l’annessione del monoteismo operata da Israele da una parte e dal Messia dall’altra; e se, metafisicamente, le due prospettive non si escludono affatto a vicenda, la modalità dogmatica non può attuarle simultaneamente e non può, proprio per definizione, affermarle se non attraverso dogmi antagonisti che dividono l’aspetto esteriore del monoteismo integrale.

Se il Giudaismo e il Cristianesimo rappresentano in una determinata visuale un fronte unico rispetto all’Islam, il Cristianesimo e l’Islam s’oppongono a loro volta al Giudaismo, e ciò per la loro tendenza alla piena attuazione della dottrina monoteistica; ma abbiamo visto che tale tendenza fu limitata, nella forma cristiana, dalla preponderanza dell’idea messianica che, invece, può essere solo secondaria per il monoteismo puro. L’elemento legislativo del giudaismo fu infranto da un’«esteriorizzazione», necessaria e legittima qui, di concetti esoterici, e fu per così dire assorbito dall’«aldilà», conformemente alla formula: Regnum meum non est de hoc mundo; l’ordine sociale venne sostituito dall’ordine spirituale, i sacramenti della Chiesa non costituiscono altro che la legislazione corrispondente a quell’ordine; ma siccome  tale legislazione spirituale non risponde alle esigenze sociali, si dovette ricorrere a strumenti di legislazione eterogenei, cosa che diede vita a un dualismo culturale nefasto per il mondo cristiano. L’Islam ristabilì una legislazione sacra per «questo mondo», e così si ricongiunse al Giudaismo, pur riaffermando l’universalità asserita dal Cristianesimo prima di lui spezzando la scorza della Legge mosaica.

Potremmo anche dire: l’equilibrio dei due aspetti divini di Rigore e Clemenza costituisce l’essenza stessa della Rivelazione mohammediana, e questa raggiunge in ciò la Rivelazione abramica; quanto alla Rivelazione cristica, essa afferma la sua superiorità rispetto alla Rivelazione mosaica perché la Clemenza è prinpalmente e ontologicamente «anteriore» al Rigore, come attesta l’iscrizione del Trono d’Allâh: «in verità, la Mia Clemenza precedette la Mia Collera» (Inna Rahmatî sabaqat Ghadabî).

4. Caratteri del Ciclo della rivelazione monoteistica

Il monoteismo, rivelato ad Abramo, possedeva in equilibrio perfetto l’esoterismo e l’exoterismo, e in una certa misura nell’indistinzione primordiale, sebbene non si trattasse tuttavia che d’una primordialità relativa alle sole religioni di ceppo semitico; con Mosè l’exoterismo diviene per così dire tradizione, nel senso che determina la forma di questa, senza recare pregiudizio nella sua essenza; con Cristo, nel medesimo senso, ma applicato inversamente, l’esoterismo diviene per così dire tradizione a sua volta; con Mohammed infine, l’equilibrio iniziale è ripristinato, e il ciclo della Rivelazione monoteistica è chiuso. Tali alternanze nella Rivelazione integrale del monoteismo procedono dalla sua stessa natura e non sono quindi imputabili solo alle vicissitudini delle contingenze; la «lettera» e lo «spirito» essendo contenuti sinteticamente nel monoteismo primordiale o abramico, dovevano cristallizzarsi in certo qual modo, per differenziazione e successivamente, durante il ciclo della Rivelazione monoteistica, dovendo l’Abramismo manifestare l’equilibrio indifferenziato dello «spirito» e della «lettera», il Mosaismo la «lettera», il Cristianesimo lo «spirito» e l’Islam l’equilibrio differenziato di questi due aspetti della Rivelazione.

Ogni religione è necessariamente un adattamento, e dire adattamento equivale a dire limitazione; se questo è vero per le tradizioni meramente metafisiche, lo è ancora molto di più per i dogmatismi, che rappresentano adattamenti a mentalità più limitate (4); tali limitazioni devono trovarsi in un modo o in un altro alle origini delle forme tradizionali, e devono manifestarsi durante il loro sviluppo per divenire più salienti alla loro fine, cioè concorrere appunto a quella fine. Se esse sono necessarie per la vitalità delle religioni, sono tuttavia limitazioni e ne portano le conseguenze; le stesse eterodossie sono conseguenze indirette di questa necessità di ridurre l’ampiezza della forma tradizionale, di limitarla a misura che si avanza nell’età oscura; e non può essere diversamente, anche per i simboli sacri, perché soltanto l’Essenza infinita, eterna e aformale, è assolutamente pura e inattaccabile e la Sua trascendenza deve essere resa manifesta mediante sia la sua dissoluzione delle forme sia il Suo irradiamento attraverso di esse.

Note

(1) Il fatto che certi dati delle Scritture siano interpretati unilateralmente dagli exoterici prova che l’interesse non è estraneo alle loro speculazioni limitative, come abbiamo mostrato nel capitolo sull’esoterismo; difatti l’interpretazione esoterica d’una Rivelazione è ammessa, dall’esoterismo, ovunque tale interpretazione serva a confermarlo, ed è invece arbitrariamente omessa se suscettibile di nuocere al dogmatismo esteriore dietro cui si trincera un individualismo sentimentale: così ci si serve della verità cristica, che per la forma e un esoterismo giudaico, per condannare nel Giudaismo un formalismo eccessivo; ma si tralascia di fare l’applicazione universale di questa verità proiettando la sua luce su ogni forma indistintamente, compresa la propria. O ancora: nella Lettera ai Romani (III, 27-28 e IV, 16- 17) l’uomo è giustificato dalla fede e non dalle opere; nella Lettera di Giacomo (II, 14-26) l’uomo è giustificato dalle opere, e non soltanto dalla fede; ambedue citano come esempio Abramo; ora, se questi due testi appartenessero a religioni diverse, oppure solamente a due rami reciprocamente scismatici d’una sola religione, non c`è dubbio che i teologi di ciascuno di essi s’industrierebbero per dimostrare l’incompatibilità di tali tesi; ma siccome questi appartengono a una sola e medesima religione, gli sforzi tendono invece a dimostrare la loro perfetta compatibilità. Perché non s’ammettono Rivelazioni diverse da quella cui s’aderisce? «Dio non può contraddirsi» si risponderà, quantunque in ciò vi sia una petizione di principio; ora delle due l’una: o s’ammette che Dio si contraddice, e allora non s’accetterà più nessuna Rivelazione; oppure s’ammette, poiché è impossibile fare diversamente, che vi sono in Dio apparenze di contraddizione, ma in tal caso si perde il diritto di rigettare una Rivelazione straniera per l’unico motivo che è sulle prime contraddittoria con la Rivelazione che s’ammette a priori.

(2) La prospettiva or ora espressa potrebbe rammentare quella descritta da Gioacchino da Fiore, che attribuiva a ciascuna Persona della Trinità una preponderanza particolare per una data parte del ciclo tradizionale della visuale cristiana: il Padre dominava l’Antica Legge, il Figlio la Nuova Legge, e lo Spirito Santo l’ultima fase del ciclo cristiano, che cominciava coi nuovi ordini monastici fondati da san Francesco e da san Domenico. Si può vedere agevolmente l’asimmetria di tali corrispondenze: l’autore di questa teoria doveva ignorare, in realtà o per pura formalità, l’esistenza dell’lslam, che ben corrisponde, secondo il dogma islamico, a quel regno del Paracleto; ma è tuttavia certo che l’epoca posta da Gioacchino da Fiore sotto l’influsso speciale dello Spirito Santo conobbe, in Occidente, un rinnovamento di spiritualità.

(3) Preme però rilevare che la decadenza dell’esoterismo giudaico al tempo di Cristo – Nicodemo, dottore in Israele, ignorava il mistero della resurrezione! – permetteva di considerare il Mosaismo nella sua interezza, e rispetto alla nuova Rivelazione, come un exoterismo esclusivo, quindi per cosi dire greve, modo di vedere che ha tuttavia solo un valore accidentale e provvisorio, perché limitato all’origine del Cristianesimo; comunque sia, la Legge mosaica non doveva condizionare l’accesso ai nuovi Misteri come farebbe un exoterismo rispetto all’esoterismo di cui è il complemento, e un altro esoterismo si costituì per la nuova religione, ma con vicissitudini d`adattamento e interferenze che si sono prolungate per secoli. Parallelamente, da parte sua, il Giudaismo ripristinava e riadattava il suo exoterismo nel nuovo ciclo della sua storia, la diaspora, e sembra ci sia stato un processo quasi correlativo a quello del Cristianesimo, e ciò grazie appunto al vasto influsso di spiritualità che rappresentava la manifestazione del Verbo cristico; tutti gli elementi prossimi al centro di questa manifestazione ne subivano in modo diretto o indiretto, aperto o velato, gli influssi, e così avvenne. nel primo secolo del ciclo cristiano, da un lato la scomparsa dei misteri antichi, parte dei quali fu assorbita dallo stesso esoterismo cristiano, e dall’altro un irradiamento delle forze spirituali nelle tradizioni mediterranee, per esempio nel neoplatonismo; quanto al Giudaismo, c’è sempre stato fino ai nostri giorni, e c’è senza dubbio ancora attualmente, un’autentica tradizione esoterica, quale che sia l’epoca esatta in cui è stato operato tale raddrizzamento dopo la manifestazione di Cristo e l`inizio del nuovo ciclo tradizionale, la diaspora, e qualunque sia stata in seguito la funzione verosimilmente analoga dell’Islam nei confronti e del Giudaismo e del Cristianesimo.

(4) È legittimo dire che la mentalità dei popoli occidentali, compresi in tale aspetto anche quelli del Vicino Oriente, ha qualcosa di più limitato di quella della maggioranza dei popoli orientali, data una certa intrusione, negli occidentali, dell’elemento passionale nella sfera dell’intelligenza; di qui la loro propensione a non vedere le cose create che in un unico aspetto, quello del «fatto bruto», e la loro inattitudine alla contemplazione intuitiva delle essenze cosmiche e universali che s’insinuano nelle forme; ciò spiega la necessità d’un teismo astratto che deve evitare il pericolo sia d’idolatria sia di panteismo. Si tratta d’ una mentalità che s’espande, ormai da secoli e per motivi ciclici, viepiù fra tutti i popoli, il che dà modo di comprendere da un lato la facilità relativa delle conversioni religiose in popoli di civiltà non dogmatica, cioè mitologica e metafisica, e dall’altro il carattere provvidenziale della diffusione musulmana negli ambiti di tali civiltà.