Convegno di Brescia – L’intervento di Claudio Mutti

Lo scorso 12 Maggio si è svolto a Brescia il convegno dal titolo “Julius Evola, René Guénon. Incontro o scontro?”, organizzato dal Centro Studi Internazionale Dimore della Sapienza. L’evento, cui RigenerAzione Evola ha ufficialmente aderito e partecipato, ha visto la partecipazione di relatori di alto livello quali  Claudio Mutti (Eurasia), Enzo Iurato (Heliodromos), Paolo Rada (rappresentante del Centro Studi “Dimore della Sapienza”), ed Enrico Galoppini (scrittore). Pubblichiamo, a partire da oggi, i testi  integrali degli interventi dei suddetti relatori, seguendo l’ordine in cui si sono susseguiti. Cominciamo oggi con Claudio Mutti, che ha trattato del tema dell’Islam nella prospettiva di Guénon ed Evola. Buona lettura.

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L’ISLAM NELLA PROSPETTIVA DI RENÉ GUÉNON E DI JULIUS EVOLA

di Claudio Mutti

 1.  L’Islam nella prospettiva di René Guénon

Affrontare il tema dell’Islam “nella prospettiva di René Guénon” equivale, sostanzialmente, a soffermarsi sul rapporto di questo autore con quello che nella sua opera viene correntemente chiamato “esoterismo islamico”.

Diciamo subito che nelle opere di Guénon il tema dell’esoterismo islamico non ha lo stesso risalto che vi hanno altre forme della metafisica orientale, poiché la frequenza dei riferimenti espliciti alla tradizione islamica risulta quantitativamente inferiore rispetto a quella dei riferimenti riguardanti la tradizione indù.

Infatti Guénon ha scritto libri come Introduzione generale allo studio delle dottrine indù e L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, ma nessun libro che tratti specificamente ed esclusivamente di esoterismo islamico; solo alcuni articoli, fra i quali i nove raccolti da Roger Maridort nel volume postumo intitolato L’esoterismo islamico e il Taoismo.

I motivi di questa scelta vengono spiegati dallo stesso Guénon in una serie di considerazioni formulate fin dal 1924 in Oriente e Occidente, considerazioni delle quali gli eventi successivi (e soprattutto quelli odierni) hanno confermato la fondatezza.

“Ci si potrebbe chiedere – scrive Guénon – perché prendiamo come punto principale d’appoggio l’India, e non piuttosto la Cina, o perché non consideriamo più utile basarci su qualcosa di più vicino all’Occidente, vale a dire sull’aspetto esoterico della dottrina islamica”. Il motivo, risponde Guénon, è che, facendo riferimento all’Islam, nascerebbero diversi inconvenienti. È vero che l’Islam “con i suoi due volti esoterico ed exoterico, e con la forma religiosa che il secondo riveste, è ciò che vi è di più simile a quel che sarebbe una civiltà tradizionale occidentale; sennonché, proprio la presenza di tale forma religiosa, grazie alla quale l’Islam più si avvicina all’Occidente, rischia di risvegliare suscettibilità che, per quanto poco giustificate, non sarebbero tuttavia senza pericolo: coloro che sono incapaci di fare distinzioni fra i domini più diversi sarebbero erroneamente spinti a pensare ad una concorrenza sul terreno religioso; e certamente nella massa occidentale (…) esiste molto più odio per tutto ciò che è islamico che non per quanto concerne il resto dell’Oriente”[1].

Nell’articolo collocato da Maridort in apertura del volume postumo da lui pubblicato, Guénon delinea un quadro sintetico dell’esoterismo islamico. Qui la dottrina islamica viene presentata come la dottrina tradizionale in cui si trovano distinte nel modo più netto due parti complementari, due parti che Guénon, facendo ricorso alla terminologia araba, indica rispettivamente come esh-shariyah, cioè letteralmente ‘la grande strada’, comune a tutti, ed el-haqîqah, cioè ‘la verità’ essenziale ed interiore, riservata ai pochi che possiedono le attitudini richieste per giungere alla sua conoscenza.

Queste due parti, dice Guénon, vengono paragonate spesso, “per esprimere il loro carattere rispettivamente ‘esterno’ ed ‘interno’, alla ‘scorza’ ed al ‘nocciolo’ (el-qishr wa el-lobb), oppure alla circonferenza ed al suo centro”[2].

Shariyah e haqîqah rappresentano, rispettivamente, l’exoterismo e l’esoterismo dell’Islam.

Infatti la shariyah – prosegue Guénon – “comprende tutto ciò che il linguaggio occidentale designerebbe come propriamente ‘religioso’ ed in particolare tutta la parte sociale e legislativa, che nell’Islam si integra essenzialmente alla religione; si potrebbe dire che essa è anzitutto regola d’azione, mentre la haqîqah è conoscenza pura”[3]; ma è questa conoscenza – dice ancora Guénon – a dare alla shariyah “il suo senso superiore e profondo e la sua vera ragion d’essere, di modo che, pur non essendone coscienti tutti quelli che partecipano alla tradizione, essa ne è veramente il principio, così come il centro lo è della circonferenza”[4].

Inoltre, aggiunge Guénon, l’esoterismo non comprende solo la haqîqah, ma anche i mezzi adatti a raggiungerla; “e l’insieme di questi mezzi è detto tarîqah, ‘via’ o ‘sentiero’ che conduce dalla shariyah verso la haqîqah. (…) L’esoterismo, così considerato come comprendente ad un tempo tarîqah e haqîqah, in quanto mezzi e fine, è designato in arabo con il termine generale et-taçawwuf”[5], un termine da cui le lingue europee hanno ricavato il vocabolo ‘sufismo’.

Guénon respinge come del tutto “gratuita”[6] ogni ipotesi circa l’origine extraislamica del ‘sufismo’, poiché, egli argomenta, “i mezzi espressivi propri dell’esoterismo islamico sono strettamente legati alla costituzione stessa della lingua araba”[7], lingua sacra della rivelazione coranica.

Infatti l’esoterismo islamico, così come l’exoterismo che gli corrisponde, “procede direttamente dall’insegnamento stesso del Profeta”[8], per cui ogni autentica e regolare organizzazione iniziatica islamica risale al Profeta stesso, attraverso una catena ininterrotta di trasmissione.

Per avere un’idea dell’importanza che l’esoterismo islamico riveste nel complesso dell’opera di Guénon, soffermiamoci brevemente su quello che è stato definito “il più islamico” tra i suoi libri, ossia Il simbolismo della Croce, in cui si trova esposta una parte essenziale della metafisica “guénoniana”.

Attraverso il suo tipico procedimento che intende mostrare la convergenza delle dottrine metafisiche corrispondenti alle diverse forme della Tradizione universale, nel Simbolismo della Croce Guénon espone alcuni temi fondamentali della dottrina islamica quale essa è stata formulata nella scuola di Muhyiddîn ibn ‘Arabi, ash-shaykh al-akbar, ovvero il magister maximus del sufismo.

Il libro reca questa dedica rivelatoria: “Alla venerata memoria dello Shaykh Abder-Rahman Elish el-Kebir el-Alim el-Maliki el-Maghribi, cui è dovuta la prima idea di questo libro”.

Fu infatti lo Shaykh ‘Abder-Rahmân a pronunciare la frase che troviamo riportata in una nota a piè di pagina: “Se i cristiani hanno il segno della croce, i musulmani ne posseggono la dottrina”.

Le parole della dedica sono seguite dall’indicazione della località in cui il testo venne redatto, Meçr el-Qâhirah, cioè “Il Cairo”, nonché da due date, conformi al sistema di datazione dell’Egira: 1329 e 1349. Mentre la seconda data corrisponde all’anno gregoriano 1931, anno di pubblicazione dell’opera, la prima, il 1329 dell’Egira, corrisponde al 1911, ossia all’epoca in cui, grazie alla mediazione del pittore svedese Ivan Aguéli, alias ‘Abdul Hâdî, Guénon ricevette l’investitura iniziatica da parte dello Shaykh ‘Abder-Rahmân Elîsh el-Kebîr.

Quest’ultimo, come scrive Michel Vâlsan, “riuniva in sé le due autorità richieste rispettivamente per i campi esoterico ed exoterico della Tradizione”: oltre ad essere il capo della scuola giuridica malikita all’università cairota di El-Azhar, egli era anche il maestro spirituale di un ramo della tarîqa Shâdhiliyya che fondava il proprio magistero sulla dottrina metafisica di Muhyiddîn Ibn ‘Arabî.

Nel Simbolismo della Croce Muhyiddîn Ibn ‘Arabî e ‘Abdul-Karîm El-Jîlî vengono menzionati come i maestri più importanti fra quelli che hanno esposto la concezione dell’“Uomo Universale”: espressione, questa, con cui Guénon traduce il sintagma arabo al-insân al-kâmil (letteralmente: “l’uomo perfetto”).

L’“Uomo Universale” è l’essere totale, incondizionato e trascendente che costituisce il principio di tutta la manifestazione; è quello che il Corano chiama l’“archetipo chiarissimo” (imâm mubîn) secondo il quale tutte le cose sono state create[9], cosicché esso si identifica col Logos (o Verbum) della teologia cristiana, per mezzo del quale, come dice il Vangelo di Giovanni, “tutte le cose sono state create” (pánta di’autoû egéneto, omnia per ipsum facta sunt)[10].

Ovviamente il termine “Uomo Universale” non deve far pensare ad una concezione antropomorfica dell’universo; esso si spiega sulla base dell’analogia esistente fra la manifestazione universale e la sua modalità individuale umana, ossia tra il “macrocosmo” e il “microcosmo” (termini di cui Guénon non manca di citare gli equivalenti arabi: al-kawn al-kabîr e al-kawn al-saghîr).

Titus Burckhardt (Ibrahim Izz al-Din dopo la conversione all’Islam)

Ora, l’Uomo Universale è il modello permanente della realizzazione spirituale. D’altronde – aggiungerà Titus Burckhardt commentando Al-Jîlî – è proprio questo che si intende quando in Islam si dice che nessuno incontrerà Dio prima di avere incontrato il Profeta.

Ebbene, è il simbolo della croce, afferma Guénon, quello che “rappresenta perfettamente il modo in cui viene raggiunta tale realizzazione, mediante la comunione perfetta della totalità degli stati dell’essere, ordinati gerarchicamente in armonia e conformità, nell’espansione integrale secondo i due sensi dell’‘ampiezza’ e dell’‘esaltazione’”[11].

 Con ‘ampiezza’ ed ‘esaltazione’ Guénon traduce inbisât e ‘urûj, due vocaboli arabi caratteristici del lessico dell’esoterismo islamico. Ad esempio, lo Shaykh Mohammed ibn Fadlallâh al-Hindî scrive, nella sua Epistola sull’Epifania del Profeta: “Quando l’uomo, nel ‘grado universale’, si esalta verso il sublime, quando sorgono in lui gli altri gradi (stati non umani) in perfetta espansione, egli è l’Uomo Universale. Sia l’esaltazione che l’ampiezza hanno raggiunto la loro pienezza nel Profeta (che è in tal modo identico all’Uomo Universale)”[12].

Così, il senso orizzontale della croce rappresenta l’”ampiezza”, cioè “l’estensione integrale dell’individualità assunta come base della realizzazione, estensione che consiste nello sviluppo indefinito di un insieme di possibilità”[13], mentre “il senso verticale rappresenta la gerarchia degli stati molteplici, ognuno dei quali, considerato nella sua integralità, rappresenta un insieme di possibilità corrispondente a uno dei tanti ‘mondi’ o gradi che sono compresi nella sintesi totale dell’‘Uomo Universale’”[14].

La realizzazione effettiva della totalità dell’essere è ciò che nell’esoterismo islamico corrisponde alla formula dell’“identità suprema”, con cui Guénon dà l’interpretazione metafisica della dottrina dell’Unità (in termini islamici, il Tawhîd).

A questo proposito Guénon fa notare che nell’esoterismo islamico l’identità suprema si esprime nel fatto che, applicando i valori numerici delle lettere alfabetiche arabe, il nome Allâh equivale al sintagma Adam wa Hawwa (“Adamo ed Eva”), rappresentativo dello stato androginico primordiale. Egli fa pure notare che l’unione grafica della prima lettera maschile dell’alfabeto arabo, alif, e della prima lettera femminile, bâ’, produce la figura della croce.

Guénon indica nel centro della croce “il punto in cui si conciliano e si risolvono tutte le opposizioni”[15]. Questo punto centrale è la “stazione divina” (al-maqâm al-ilâhî); “Chi lo ha raggiunto e vi permane in unione indissolubile col Principio”[16], dice Guénon, consegue la “grande pace”: espressione con cui egli rende al-sakînah, termine coranico che indica la “presenza divina”, l’immanenza della divinità al centro dell’essere.

Miniatura raffigurante la battaglia di Badr (624), primo importante fatto d’arme della storia dell’Islam

Al tema della pace Guénon ricollega quello della guerra. Se la pace, in quanto ordine, equilibrio ed armonia, è “il riflesso dell’unità nella molteplicità”[17], “l’essenziale ragion d’essere della guerra è di porre termine a un disordine e di ristabilire l’ordine; in altre parole, – prosegue Guénon – è l’unificazione di una molteplicità, operata con i mezzi che appartengono al mondo della molteplicità stessa; è a questo titolo, e solo a questo titolo, che la guerra può essere giudicata legittima. […] Intesa in questo modo e non limitata a un significato esclusivamente umano, la guerra rappresenta dunque il processo cosmico di reintegrazione del manifestato nell’unità principiale”[18].

Per illustrare il significato profondo della guerra nella visione tradizionale, Guénon procede all’esegesi di una frase pronunciata dal Profeta Muhammad al ritorno da una spedizione militare: “Raja‘nâ min al-jihâd al-açghar ilâ ’l-jihâd al-akbar”[19]. Cioè: “Siamo tornati dallo sforzo minore allo sforzo maggiore”. “Sforzo”, infatti, è il significato letterale del termine jihâd, che viene comunemente reso mediante l’espressione “guerra santa”.

Lo “sforzo minore” – la “piccola guerra santa” – è il conflitto combattuto contro un nemico umano, esteriore; lo “sforzo maggiore” – la “grande guerra santa” – è, per usare le parole del Profeta stesso, “la lotta contro l’anima inferiore” (jihâd an-nafs). Guénon sviluppa questa definizione e definisce la grande “guerra santa” come “la lotta dell’uomo contro i nemici che egli ha in se stesso, vale a dire contro tutti gli elementi che, in lui, si oppongono all’ordine e all’unità. (…) Per colui che ha conseguito in se stesso la realizzazione perfetta dell’unità, essendosi esaurite tutte le opposizioni, cessa di conseguenza anche lo stato di guerra, e non vi è più che l’ordine assoluto”[20].

2. L’Islam nella prospettiva di Julius Evola

A questo punto possiamo verificare – sotto un profilo che direi filologico – un significativo incontro del pensiero di Julius Evola con l’opera di René Guénon.

Quattro anni dopo la comparsa del Simbolismo della croce, Evola dedica un capitolo di Rivolta contro il mondo moderno alla nozione di “grande e piccola guerra santa”[21].

Il 7 dicembre 1940 questo argomento viene ripreso in una conferenza tenuta al Kaiser Wilhelm Institut di Roma, nella quale Evola, parlando in tedesco, dice: “Non deve meravigliare se noi faremo riferimento soprattutto alla tradizione islamica. La tradizione islamica sta qui al posto della ario-iranica [Die islamische Tradition steht hier am Platze der arisch-iranischen]. L’idea di ‘guerra santa’ (…) aveva, quindi, allo stesso tempo, il significato di tardo rinascimento di una eredità aria primordiale [Die Idee des ‘heiligen Kampfes’ (…) hatte also gleichsam die Bedeutung der späteren Renaissance eines altarischen Erbgutes] e, da questo punto di vista, essa può essere senz’altro utilizzata”[22].

Alla dottrina della grande e della piccola guerra santa, dunque, Evola affida il compito di rappresentare la concezione tradizionale attinente all’esperienza guerriera e, in senso più ampio, all’azione intesa come via di realizzazione spirituale. Gl’insegnamenti riguardanti l’azione guerriera che si ritrovano in ambiti tradizionali diversi sono considerati da Evola alla luce della loro convergenza con la dottrina islamica del jihâd e vengono esposti mediante il ricorso ad una nozione che è, anch’essa, di derivazione islamica: la nozione della “Via di Dio” (traduzione letterale dell’espressione coranica sabîl Allâh).

Nella tradizione islamica – leggiamo nel citato capitolo di Rivolta – vengono distinte due guerre sante: l’una è la ‘grande guerra santa’ – al-jihâdul akbar – l’altra la ‘piccola guerra santa’ – al-jihâdul açghar (…) La grande guerra è di ordine interno e spirituale; l’altra è la guerra materiale, quella che si combatte all’esterno contro un popolo nemico (…) Tuttavia la ‘grande guerra santa’ sta alla ‘piccola guerra santa’ come l’anima sta al corpo; ed è fondamentale per la comprensione della ascesi eroica intendere la situazione nella quale le due cose divengono una sola, la ‘piccola guerra santa’ facendosi il mezzo attraverso il quale si attua una ‘grande guerra santa’ e viceversa: la ‘piccola guerra santa’ – quella esteriore – divenendo quasi un’azione rituale che esprime e testimonia la realtà della prima. In effetti, in origine l’Islam ortodosso non concepì che una forma di ascesi: quella legantesi appunto al jihâd, alla ‘guerra santa’[23].

Verosimilmente Evola aveva presente quel hadîth del Profeta Muhammad secondo cui “l’ascesi dell’Islam è il jihâd”.

Il quadro evoliano relativo alla dottrina islamica del jihâd prosegue così:

Nel mondo dell’ascesi guerriera tradizionale la “piccola guerra santa”, ossia la guerra esteriore, viene additata od anche prescritta quale via per realizzare questa “grande guerra santa” e per tale ragione nell’Islam “guerra santa” – jihad – e “via di Allah” son termini spesso usati come sinonimi. In quest’ordine di idee l’azione ha rigorosamente la funzione e il compito di un rito sacrificale e purificatorio. (…) Naturalmente, l’orientamento spirituale, la “giusta direzione” – niyyah – che è quella rivolta agli stati sopraindividuali dell’essere (simboli: il “cielo”, il “paradiso”, i “giardini di Allah”, e via dicendo) è presupposta come base; altrimenti la guerra perde il carattere sacro e si degrada in una vicenda selvaggia e irrazionale ove al Guerriero si sostituisce il soldato e all’”eroe” nel senso antico la bestia, o, al più, l’esaltato.[24]

Accanto ai passi coranici relativi ai concetti di jihâd e di “Via di Allah” vengono citate, a titolo esemplificativo ed illustrativo, due massime islamiche: “Il paradiso è all’ombra delle spade” e “Il sangue degli eroi è più vicino a Dio dell’inchiostro dei filosofi e delle preghiere dei devoti”[25]. Ora, se la prima di queste due massime è effettivamente un hadîth, la seconda, desunta da una fonte di cui Evola non fornisce gli estremi, suona originariamente in termini alquanto diversi: “L’inchiostro dei sapienti e il sangue dei martiri saranno pesati nel Giorno della Resurrezione, e la bilancia penderà in favore dei sapienti” (è un hadîth riferito da Suyûtî, nella raccolta Al-jâmi’ as-saghîr).

Prima di passare ad esporre le formulazioni in cui la dottrina della “guerra santa” è stata enunciata in ambiti tradizionali diversi da quello islamico (soprattutto in quelli indù e cristiano), Evola individua un rapporto di analogia tra la morte conseguita dal mujâhid e la mors triumphalis della tradizione romana[26]; il tema viene ripreso più oltre, laddove il “significato di immortalamento”[27] attribuito alla vittoria guerriera da certe tradizioni europee è messo in stretto rapporto con “l’idea islamica, secondo la quale i guerrieri uccisi nella ‘guerra santa’ – jihad – non sarebbero mai veramente morti”[28].

A tale proposito Evola cita un celebre versetto coranico: “Non dite morti coloro che furono uccisi nella via di Dio; no, anzi sono vivi, però voi non ve ne avvedete”[29]. Egli indica la convergenza di questo versetto con un passo della Politeia platonica nel quale è detto – riporto il riassunto del brano platonico fatto da Evola – che “alcuni morti in guerra vanno a far corpo con la razza aurea che, secondo Esiodo, non è mai morta, ma sussiste e veglia, invisibile”[30].

Il quadro generale della tradizione islamica tracciato da Evola in Rivolta contro il mondo moderno non occupa più di un paio di pagine, tuttavia presenta con sufficiente risalto quegli aspetti dell’Islam che dal punto di vista evoliano valgono a caratterizzarlo come, cito testualmente, “tradizione di livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono l’Occidente”[31].

In primo luogo Evola fa notare come il simbolismo dell’Islam indichi chiaramente una riconnessione diretta con la Tradizione primordiale, cosicché l’Islam risulta indipendente dall’ebraismo e dal cristianesimo, religioni delle quali esso d’altronde respinge i temi caratteristici: peccato originale, redenzione, mediazione sacerdotale eccetera. Vale la pena di leggere direttamente il brano di Rivolta:

Come nell’ebraismo sacerdotale, qui al centro sta la legge e la tradizione quale forza formatrice, cui però i ceppi arabi delle origini offrirono una materia assai più pura, nobile, improntata da spirito guerriero. La legge islamica, shariyah, è legge divina; la sua base, il Corano, viene concepita come la stessa parola di Dio – kalâm Allâh – come opera non-umana, libro “increato”, esistente ab aeterno nei cieli. Se l’Islam si considera come “la religione di Abramo” e di questi ha voluto anche fare il fondatore della Kaaba, ove ricorre la “pietra”, il simbolo del “Centro”, pure sta di fatto che esso afferma la sua indipendenza dall’ebraismo non meno che dal cristianesimo, che il centro della Kaaba con quello stesso simbolo è preislamico ed ha origini remote difficili a determinare; che nella tradizione esoterica islamica il punto di riferimento è la figura misteriosa del Khidr, concepito come superiore ed anteriore ai profeti biblici. L’Islam esclude il tema caratteristico dell’ebraismo, che nel cristianesimo diverrà dogma e base del mistero cristico: mantiene, sensibilmente affievolito, il tema della caduta di Adamo, senza trarne tuttavia quello del “peccato originale”. (…) Così viene respinta anche l’idea di “redentori” o “salvatori”, centro del cristianesimo, non solo, ma viene esclusa la mediazione di una casta sacerdotale.[32]

La radicale formulazione della dottrina dell’Unità, l’assenza di ogni macchia di antropomorfismo, la restaurazione del primordiale contatto diretto col Principio, l’integrazione di ogni settore dell’esistenza in un ordine rituale, l’ascesi dell’azione culminante nel rito del jihâd, la capacità di plasmare una “razza dello spirito” in termini di ummah, termine arabo che indica la comunità fondata su un medesimo orientamento spirituale: sono questi gli aspetti dell’Islam sui quali si sofferma successivamente l’attenzione di Evola. Leggiamo ancora la prosa di Rivolta contro il mondo moderno:

Concepito il Divino in assoluta purezza monoteistica, senza un “Figlio”, senza una qualità di “Padre”, senza una “Madre di Dio”, ogni uomo come muslem appare direttamente connesso a Dio e santificato attraverso la legge, la quale permea ed organizza in qualcosa di assolutamente unitario la vita in ogni sua espressione, giuridica, religiosa, sociale. Come si è accennato, nell’Islam originario l’unica forma di ascesi che si concepì fu quella dell’azione, in termini di jihad, di “guerra santa”, guerra, teoricamente, da non interrompere mai, fino al pieno consolidamento della legge divina. E appunto attraverso la guerra santa, non per un’azione di predicazione e di apostolato, l’Islam ebbe una espansione repentina, prodigiosa, formando non solo l’Impero dei Califfi, ma soprattutto l’unità propria ad una razza dello spirito – umma – la “nazione islamica”.[33]

L’Islam infine, osserva Evola, è una forma tradizionale completa, nel senso che nel suo contesto è vivo ed operante un esoterismo in grado di fornire, a chi sia dotato delle necessarie qualificazioni, i mezzi utili a conseguire una realizzazione spirituale che oltrepassi il traguardo della pura e semplice “salvezza dell’anima”.

Infine l’Islam presenta una completezza in alto grado tradizionale in quanto il mondo della Shariyah e della Sunna, della legge e della tradizione, ha il suo complemento non tanto in una mistica, quanto in vere e proprie organizzazioni iniziatiche – turuq – cui è proprio l’insegnamento esoterico, il ta’wil e la dottrina metafisica della Identità suprema, tawhid. La nozione, ricorrente in tali organizzazioni e, in genere, nella cosiddetta Shia, del ma’sum, della doppia prerogativa dell’isma, o infallibilità dottrinale, e dell’impossibilità di esser intaccati dalla colpa, per i capi, gli Imam visibili ed invisibili, e i mujtahid, rientra logicamente nella verità di una razza non spezzata e formata da una tradizione di livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono l’Occidente.[34]

Un altro argomento che in Rivolta fornisce lo spunto per alcuni riferimenti alla dottrina dell’Islam è quello trattato nel capitolo su “La Legge, lo Stato, l’Impero”. Osservando che

“ancor fin nella civiltà medievale la ribellione contro l’autorità e la legge imperiale fu considerata allo stesso titolo dell’eresia religiosa e i ribelli valsero, non meno degli eretici, come i nemici della loro stessa natura, come coloro che contraddicono la legge della loro stessa essenza” [35],

 Evola rileva la presenza di una analoga concezione nell’Islam.

Un altro parallelo che coinvolge l’Islam viene poi stabilito fra la concezione romana, la quale contrappone la legge e la pax dell’ecumene imperiale al naturalismo dei barbari rivendicando al contempo l’universalità del proprio diritto, e la dottrina islamica. In quest’ultima infatti, scrive Evola, si ha

“Su base analoga (…) la distinzione geografica fra il dar al-islam, o terra dell’Islam, retto dalla legge divina, e il dar al-harb, o terra della guerra, per comprendere genti, che nella prima vanno riprese attraverso il jihad, la “guerra santa”.[36]

La figura coranica di Dhû’l-qarnayn (il Bicorne) viene talvolta identificata nel mondo islamico con Alessandro Magno, che in effetti in talune monete antiche veniva raffigurato con delle “misteriose” corna

Nel medesimo capitolo, trattando della funzione imperiale di Alessandro Magno, soggiogatore delle orde di Gog e di Magog, Evola rimanda alla figura coranica di Dhû’l-qarnayn (il Bicorne, che viene correntemente identificato con Alessandro), nonché alla sura XVIII del Corano[37].

Le analogie fra determinati aspetti dell’Islam e i corrispondenti elementi di altri ambiti tradizionali vengono rilevate anche nel Mistero del Graal; ma, mentre in Rivolta si tratta di puri paralleli dottrinali, che talvolta vedono messe a confronto con l’Islam forme tradizionali mai venute a contatto col mondo musulmano, nel saggio sulla “idea imperiale ghibellina” le similitudini tra Islam e templarismo vengono invece puntualizzate nel quadro dei rapporti che sarebbero intercorsi fra esponenti dell’esoterismo cristiano e dell’esoterismo islamico:

inoltre si accusavano i Templari di aver delle intese segrete con i mussulmani e di esser più vicini alla fede islamica che non a quella cristiana. Quest’ultimo accenno è probabilmente da intendersi sulla base del fatto, che a caratterizzare l’islamismo sta parimenti la anticristolatria. Quanto alle “intese segrete”, esse debbono apparirci sinonimo di un punto di vista meno settario, più universale, quindi più esoterico di quello del cristianesimo militante. (…) La cavalleria crociata finì col trovarsi di fronte ad una specie di fac-simile di se stessa, cioè a guerrieri che avevano la stessa etica, gli stessi costumi cavallereschi, gli stessi ideali di una “guerra santa” e, in più, a corrispondenti vene esoteriche.[38]

L’esoterismo islamico è definito da Evola come “dottrina che (…) professa l’Identità Suprema”[39], sicché, grazie ad esso, l’Islam costituisce “un esempio chiaro ed eloquente di un sistema che, pur comprendendo un dominio religioso a base rigorosamente teistica, riconosce una verità e una via realizzativa più alte”[40].

Ebbene, l’esoterismo islamico, col suo complesso di nozioni e di simboli, fornisce ad Evola diversi spunti e riferimenti.

Si noti ad esempio il rilievo che nell’opera evoliana è assegnato al tema del “polo”. A questo proposito Evola scrive che “il termine Qutb, ‘polo’, ha designato non solo il sovrano ma, più in genere, colui che dà legge ed è il capo della tradizione di un dato periodo storico”[41]. (Più esattamente, il Qutb rappresenta il vertice supremo della gerarchia iniziatica).

Ebbene, c’è in Rivolta un capitolo intero, il terzo della prima parte, che verte su questa funzione tradizionale e impiega per l’appunto i termini “polo” e “polare”; la cosa strana è che non vi è contenuto alcun riferimento esplicito alla tradizione islamica.

Alla fine, se vogliamo trarre un bilancio, Evola traccia un quadro della tradizione islamica che, se talvolta è inesatto nei particolari e spesso è condizionato dalla sua “equazione personale”, tuttavia costituisce una rappresentazione ispirata al riconoscimento convinto di ciò che secondo lui è essenzialmente l’Islam: una manifestazione dello spirito tradizionale da cui non può prescindere la “rivolta contro il mondo moderno”.

Note

[1] R. Guénon, Oriente e Occidente, Edizioni Studi Tradizionali, Torino 1965, p. 223.

[2] R. Guénon, La metafisica orientale, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986, p. 83.

[3] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., pp. 83-84.

[4] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 84.

[5] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., pp. 84-85.

[6] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 88

[7] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 89.

[8] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 89.

[9] “Wa kulla shay’in ahsaynâhu fi imâmin mubîn” (Corano, XXXVI, 12).

[10] Giov., 1, 3.

[11] R. Guénon, Il simbolismo della croce, Rusconi, Milano 1973, p. 33.

[12] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 34 nota.

[13] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p.34.

[14] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p.34.

[15] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 68.

[16] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 69.

[17] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 82.

[18] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., pp. 80-81.

[19] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., pp. 80 nota.

[20] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., pp. 83-84..

[21] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano 1951: Parte Prima, cap. 18 La grande e la piccola guerra santa, pp. 169-183.

[22] Es soll nicht erstaunen, wenn wir uns vor allem auf die islamische Tradition beziehen. Die islamische Tradition steht hier am Platze der arisch-iranischen. Die Idee des ‘heiligen Kampfes’ (…) hatte also gleichsam die Bedeutung der späteren Renaissance eines altarischen Erbgutes und kann unter diesem Gesichtpunkt ohne weiteres verwendet werden” (J. Evola, Die arische Lehre von Kampf und Sieg, Wien 1941, p. 14; J. Evola, La dottrina aria di lotta e vittoria, Padova s. d. [ma: 1968], p. 15).

[23] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1951, p. 171.

[24] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 172-173. Cfr. anche, dello stesso autore, La dottrina aria di lotta e vittoria, cit., p. 16 e Diorama filosofico, Roma 1974, pp. 307-308.

[25] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 180. Cfr. Diorama filosofico, cit., p. 308, dove la seconda massima è data in una forma un po’ differente.

[26] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 174.

[27] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 193.

[28] Ibidem.

[29] “Wa lâ taqûlû li man yuqtalu fî sabîli Llâhi amwâtan; bal ahyâ’un wa lâkin lâ tash‘urûn” (II, 149).

[30] Ibidem. “E poi, di coloro che nella battaglia son morti da eroi non diciamo innanzitutto che appartengono a una stirpe aurea? (…) Allora non dovremmo dar retta ad Esiodo, il quale afferma che uomini di questo calibro, quando muoiono, ‘si trasformano in puri demoni terrestri, benevoli difensori dai mali e custodi degli uomini mortali’?” (Plat., Resp. 468 e).

[31] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 324.

[32] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano 1951, p. 323.

[33] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 323-324.

[34] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 324.

[35] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 52-53.

[36] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 59.

[37] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 58.

[38] J. Evola, Il mistero del Graal, Milano 1962, p. 147.

[39] J. Evola, Oriente e Occidente, Milano 1984, p. 212.

[40] Ibidem.

[41] J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma 1974, p. 50.