Evola contro Guénon? La “sfida” del giovane Julius (I parte)

In vista del convegno che si terrà sabato 12 Maggio a Brescia, il convegno dal titolo “Julius Evola, René Guénon. Incontro o scontro?”, organizzato dal Centro Studi Internazionale Dimore della Sapienza, oltre alle interviste ai relatori del convegno, che stiamo pubblicando da diversi giorni, cominciamo a proporre ai nostri lettori del materiale inerente i rapporti tra Evola e Guénon, che svilupperemo nel corso delle prossime settimane. In alcuni casi ci saranno delle sorprese, e non mancherà lo spazio per qualche inedito di lusso.

Cominciamo oggi col proporre a puntate un gustoso “scontro” in punta di penna intercorso tra la fine del 1925 e la prima metà del 1926 tra un ancora giovane ed irriverente Julius Evola, appena ventisettenne, e René Guénon, all’epoca trentanovenne.

Qualche mese prima, nel settembre del 1925, c’erano state le prime scintille innescate da Evola: in un suo saggio in tre puntate presentato sulla storica rivista bimestrale “Ultra”, intitolato “Il problema di Oriente ed Occidente e la teoria della conoscenza secondo i Tantra”, diviso in 3 puntate, nella terza parte, pubblicata nel settembre del 1925, Evola, commentando l’opera guènoniana “Orient et Occident“, uscita l’anno prima, aveva lanciato per la prima volta l’attacco contro il metafisico di Blois, accusandolo niente poco di meno che di “razionalismo”.

Pochi mesi dopo, nel numero 21-24 (novembre-dicembre 1925) del quindicinale “L’idealismo realistico”, commentando stavolta il monumentale “L’homme et son devenir selon le Vedanta“ di Guénon, uscito proprio nel 1925, Evola reiterava sostanzialmente i termini della critica. Guénon un “razionalista”? Cosa intendeva dire il giovane Evola? Lui stesso, ne “Il Cammino del Cinabro”, accennò a questa vicenda, spiegandone in parte i tratti:

“Ho già accennato che fu Reghini a segnalarmi per primo le opere del Guénon. La mia prima reazione di fronte a questo maestro senza pari della nostra epoca fu piuttosto negativa, a causa delle nostre assai diverse “equazioni personali”, del suo orientamento essenzialmente “intellettuale” (egli è stato chiamato non a torto il Cartesio dell’esoterismo), ma anche del sussistere in me, allora, di prolungamenti del precedente orientamento idealistico-nietzschiano in connubio col tantrismo. Ebbi perfino a scrivere una critica contro il libro del Guénon sul Vedânta (sulla rivista “Idealismo realistico”), alla quale Guénon replicò, entrambi muovendoci evidentemente su due piani diversi. Ma a poco a poco capii tutta la portata dell’opera del Guénon, la quale mi aiutò a centrare su di un piano più adeguato l’intero mondo delle mie idee”.

Guénon come “il Cartesio dell’esoterismo”: definizione che fu data dallo storico francese dell’esoterismo Antoine Faivre. Pur ammettendo fra le righe di aver all’epoca esagerato, Evola ribadiva però, a distanza di diversi decenni, il carattere a suo giudizio “peculiare” dell’approccio di Guénon alle dottrine metafisiche, utilizzando una terminologia che nel lessico comune ha una valenza molto diversa da quella odierna, soprattutto laddove utilizzata in un contesto che non ha nulla a che vedere con la metafisica.

Evola guardava in quel periodo con sospetto la metafisica intesa come “conoscenza e contemplazione”, quell”intellettualismo metafisico”, come lo chiamava, da lui giudicato “impersonale ed immobile”, passivo, in cui “l’individuo vi è come una ombra illusoria e contradittoria, che scompare nel tutto”. Evola opponeva in sostanza alla oggettività della “metafisica della conoscenza”, come illustrata da Guènon, una presunta metafisica, quasi “dinamica”, del potenziamento, dell’individuazione e della dominazione, in cui l’Io si riafferma come Ente di Potenza, propria ad esempio al Tantrismo, o a correnti magiche e alchemiche del Buddhismo Mahâyâna o del Taoismo, perlomeno per come Evola riteneva di interpretarle. Un tentativo, sembrerebbe, di riaffermare l’Io in una chiave metafisica, non accettando la prospettiva sovraordinata in cui, metafisicamente parlando, l’individualità, come siamo abituati a concepirla, è riassorbita nell’Unità. In realtà, come si capirà in modo più diretto nella seconda parte dell’articolo di Evola, questa “metafisica del divenire”, della Potenza, era una forma di immanentismo, cui inevitabilmente Evola era ancora legato, quale propaggine dell’idealismo da cui proveniva, seppure con tutti i correttivi propri al suo idealismo magico o reale.

Da oggi cominciamo a pubblicare quell’irriverente scritto del novembre-dicembre 1925, in cui Evola attaccava il Vedanta di Guénon, per cercare di capirne qualcosa in più. Leggeremo poi la replica del maestro di Blois, con la controreplica di Evola. Vedremo poi come il barone sarebbe tornato sull’opera di Guénon, molti anni dopo.

Sicuramente dalla lettura di questo articolo emergeranno in modo chiaro lo stile – diretto, caustico, senza timori reverenziali – e soprattutto le tematiche del primo Evola: erano appunto gli anni della speculazione evoliana intorno alla Potenza come via attiva di superamento della crisi dell’individuo nell’età della dissoluzione, mutuata dalla dottrina del Tantra, ed alla conseguente teorizzazione dell’idealismo magico e dell’individuo assoluto: rimandiamo, per alcuni chiarimenti al riguardo, al nostro recente redazionale di approfondimento, che può costituire una base per capire meglio le esposizioni di Evola in questo articolo ed in altri che proporremo nelle prossime settimane, dove anche in materia di concezione dello Stato e di Arte venivano esposte delle tesi direttamente connesse al Principio di Potenza ed all’Individuo Assoluto.

Onde facilitare la lettura dell’articolo, abbiamo suddiviso il testo in paragrafi che non erano presenti nella stesura originaria. Buona lettura.

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“L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta”

di Julius Evola

tratto da “L’idealismo realistico”, novembre-dicembre 1925 (n. 21-24)

1. Oriente e Occidente

L’interesse crescente mostrato oggi dalla nostra cultura per tutto ciò che è orientale, è un fatto incontestabile, e non può essere spiegato come una semplice ventata di moda esotistica, ma deve riconnettersi a qualcosa di assai più profondo. Però, circa il significato di questo fatto, esso resta ancora un problema e, a dir vero, un problema che meriterebbe di venire studiato assai più di quel che non lo si sia fatto sinora.

In un primo momento era abitudine sbarazzarsi dell’Oriente con una semplice scrollata di spalle, dall’alto di una «suffisance» basata essen­zialmente sulle conquiste della civiltà nostra nel campo della materia e dell’astratta discorsività. Ma, destatisi da questa presunzione spensierata, a qualcuno cominciò a balenare il sospetto che tali campi non fossero poi l’ultima istanza, e con un rinnovato sguardo considerando l’Oriente, co­minciò a comprenderne la realtà spirituale; e accorgendosi nel contempo verso che punti critici graviti in fondo l’insieme della vantata civiltà euro­pea quando sia portata sino alle sue ultime conseguenze, oltre a ricono­scere l’Oriente cominciò a domandarsi se, per avventura, esso potesse offrire qualcosa per integrare la civiltà europea stessa, per portarla, di là dalla crisi, verso una più alta positività.

Tuttavia vi fu chi cadde nell’eccesso opposto, cioè nell’idea, che l’Oriente sia come l’ancora di salvezza o la manna del cielo, che tutto ciò che da noi è stato fatto, dai Greci sino ad oggi, sia un non-valore, un tra­viamento, una degenerazione da cui importa soltanto salvarsi riconoscen­dolo come tale e tornando alla concezione orientale e tradizionale della vi­ta – ad un dipresso, come figliuoli prodighi.

Curioso è però notare che la gran parte di questa gente ad una tale in­comprensione dell’Occidente ne accompagnano una analoga nei riguardi dell’Oriente stesso. Cioè: dell’Oriente essa non vede che il lato più ester­no e deteriore quando non addirittura falsificato – quel lato che permetta soltanto di venir meno a tutto ciò che è serietà scientifica, disciplina, vo­lontà, consapevolezza, per darsi in braccio ad uno sfrenato divagare e per disciogliersi in sentimenti, sogni e vuoti suoni.

Ora come è da stigmatizzarsi la «suffisance» materialistica rispetto all’Oriente, crediamo che altrettanto – se non più – è da stigmatizzarsi un tale atteggiamento che, soltanto esso, rispecchia il disfacimento di alcuni elementi della nostra civiltà. Noi affermiamo che se l’Oriente rappresen­ta una realtà spirituale, del pari lo rappresenti l’Occidente; che dunque si tratta di termini distinti ed entrambi positivi, suscettibili, se mai, di sinte­si, non di piatta riduzione dell’uno all’altro. In questa sintesi non è detto poi che solo noi, e non anche l’Oriente, abbia a guadagnare – se non più; giacché pensiamo che una tale sintesi, se deve essere feconda, deve pren­dere il suo tono appunto dallo spirito della cultura occidentale, che è: po­tenza, conato a celebrare e attuare lo spirito non negando il «mondo» – il sistema delle determinazioni e delle individuazioni – e venendo meno ad esso, bensì volendolo, affermandolo e dominandolo e, in ciò, realizzan­dolo.

Questa è la semplice dichiarazione di una tesi; circa la sua dimostra­zione, rimandiamo all’insieme dei nostri scritti, che si può dire l’abbia per centro di gravità, e specificamente ai «Saggi sull’Idealismo Magico» (Roma, 1925) e alla prima sezione del «L’Uomo come potenza» di im­minente pubblicazione, uscita del resto già nei nn. 2-3-4 della rivista «Ul­tra».

2. René Guénon: pars destruens e pars construens

Qui vogliamo soltanto prendere in considerazione l’opera di un au­tore francese, René Guénon, e vedere, per una analisi critica delle sue te­si, che cosa possa davvero rappresentare per noi uno dei massimi siste­mi indiani: il Vedânta.

Il Guénon ha pubblicato una serie di libri, che si possono dividere in due gruppi. L’uno comprende «Le Théosophisme», «Introduction géné­rale aux doctrines hindoues», «Orient et Occident»; il secondo, lo stu­dio, di recentissima pubblicazione, «L’ homme et son devenir selon le Vedanta» (éd. Bossard, Paris, 1925, pp. 271, frs. 18), il quale ne prelu­dia un gruppo di altri. Il primo gruppo si può dire negativo, il secondo positivo, nel senso che dalle prime opere lo scopo è:

a) Sgombrare il campo da tutte le deformazioni, incomprensioni e parodie a cui è andata soggetta la sapienza orientale per opera di certe cor­renti occidentali;

b) Criticare a fondo l’intera civiltà d’Occidente e mostrare la crisi e la rovina che le incombe quando non volga a tutto un altro ordine di valori.

Nella seconda serie il Guénon si fa invece ad esporre sistematica­mente la sapienza tradizionale orientale, che egli in massima identifica precisamente ad un tale ordine di valori.

In riferimento al primo punto, noi non possiamo non aderire all’opera purificatoria e smascheratrice del Guénon. Compromessi, in­comprensioni e divagazioni come quelle di un certo «spiritualismo» in­glese e dell’antroposofia steineriana, insieme a tutti i toni minori neo-mi­stici, rabindranath-tagoreggianti, gandheggianti et similia, non possono venire trattati con abbastanza severità, e sono davvero i peggiori ostacoli per una intesa ed una integrazione reale di Oriente e Occidente. Abbiamo però delle riserve sui mezzi prescelti dal G. a questo fine, mezzi più ad hominem che dimostrativi (intendiamo riferirci al «Théosophisme») giacché invece di assumere le dottrine e farne vedere le assurdità intrinse­che, egli più che altro si limita a svelare i retroscena delle persone e delle associazioni, la cui eventuale scarsa trasparenza rispetto a ciò che importa significa però assai poco.

Di là da ciò, siamo ancora d’accordo con il G. in ordine all’esigenza verso una conoscenza meta-fisica e, quindi, verso il livello proprio alle tradizioni iniziatiche. Questo è un punto su cui non si saprebbe mai suffi­cientemente insistere. Fra noi, ci si è abituati a chiamare «spirituale» ciò che è un semplice contorno o accessorio ad uno stato fisico di esistenza. Bisogna capire che ciò che importa, è soltanto il rapporto reale, concreto con le cose e gli esseri, rapporto che per gli uomini è quello estrinseco e contingente proprio alla percezione fisica e alle categorie spazio-tempora­li che la reggono.

Quanto a tutto ciò che è conoscenza discorsiva, mondo cardiaco, mentale, morale, devozionale, ecc. – tutto ciò è qualcosa di relativo a que­sto stato fisico stesso, e con tutti i suoi «superiore» ed «inferiore», «alto»  e «basso», «divino» e «umano», «bene» e «male», ecc. non porta di un passo di là da esso, non trasforma in nulla ciò che metafisicamente, nell’ordine di una assoluta concretezza, l’uomo è (meglio: l’Io è, come uomo). Lo spirituale non debba essere un vuoto suono – allora occorre che l’uomo abbia la forza di comprendere ciò, di prender dunque in bloc­co tutto ciò che egli è, sente e pensa, metterlo da parte, ed andare avanti: andare avanti in una trasformazione radicale del rapporto secondo cui egli sta con le cose e con sé stesso. Tale la realizzazione metafisica, che è stata l’interesse costante di tutta una tradizione esoterica, le cui radici si confondono con quelle stesse della storia.

3. L’attitudine “razionalistica” di Guénon alla metafisica: l’immobilismo conoscitivo soffoca la potenza realizzativa dell’individuo?

Il G. riafferma tali esigenze, e di ciò gli facciamo grande merito. Pertanto, finché egli resta sulle negative, cioè: più in ordine alla sua idea di ciò che il metafisico non è che in ordine alla sua idea di ciò che il me­tafisico è. Certamente, qui ci si trova su un terreno assai malfermo, poi­ché la lingua, coniata per la vita materiale e discorsiva, offre scarse possi­bilità per esprimere adeguatamente ciò che è proprio ad una tale metafisi­cità. Crediamo pertanto di poter dare una indicazione approssimata di­cendo che l’attitudine del G. verso il metafisico risente di una mentalità che potremmo chiamare razionalistica – e ci spieghiamo così: il presup­posto del razionalismo (del razionalismo come sistema filosofico, si in­tende, e non nel suo senso volgare, che in nessun modo si può riferire al G.) è l’ «oggettività ideale», cioè la credenza in leggi esistenti in e da sé stesse, in principi che sono quelli che sono, senza alcuna possibilità di convertibilità, fatalmente e universalmente; è il mondo come qualcosa in cui tutto ciò che è contingenza, tensione, oscurità, arbitrio, indeterminabi­lità, non ha alcun posto, in cui tutto è già fatto e un ordine superiore ri­prende tutti gli elementi.

Di questo cosmos il principio è non la volontà e la potenza, ma la conoscenza e la contemplazione, non il dominio ma l’identità. L’individuo vi è come una ombra illusoria e contradittoria, che scompare nel tutto. Da quella radice profonda onde le cose e le leggi – siano esse sensibili che non-sensibili – sono rette e sono quelle e non al­tre, radice che è fatta di pura contingenza, qui si fa astrazione o, per me­glio dire, la si estingue in qualcosa di puramente ideale: si realizza dun­que l’interiore secondo il suo modo «apollineo» o intellettuale, da cui il principio dell’Io, anziché riaffermato in un «ente di potenza», viene abo­lito. Certamente, queste sono espressioni filosofiche, che debbono valere soltanto come suggestioni; suggestioni da cui pertanto è adombrato un particolare modo di mettersi in rapporto con le cose anche in un ordine, che ormai sta di là da tutto ciò che è filosofico e mentale.

Ciò posto, l’errore del Guénon è questo: di credere che un tale atteg­giamento debba rappresentare l’ultima istanza, che «metafisico» e «intel­lettuale» (questo termine è usato dal G. non nella sua accezione moderna, ma, in un certo modo, in quella scolastica e neoplatonica) siano termini convertibili – il che è discutibile. Il G. sa – e noi con lui – che la sua con­cezione si riconnette a tutta una tradizione di sapienza iniziatica; ma ciò che egli mostra di non sapere o di fare come non sapesse, è che una tale tradizione non è la sola, che – parimenti di là da tutto ciò che è esperienza mondana e sapere «profano» – di contro alla tradizione della conoscenza, della contemplazione e dell’unione vi è la grande tradizione delle scienze magiche ed ermetiche, che è invece di potenziamento, di individuazione e di dominazione. Onde prima di attribuirsi il monopolio della sapienza iniziatica, così come ci sembra abbia fatto, sarebbe stato bene che il G. avesse riflettuto un po’ di più; giacché di là dai profani e dagli ingenui, vi è chi potrebbe chiedere i mandati e invitarlo ad una revisione di conti che potrebbe anche non andare interamente liscia.

Questo è un punto importante, per il fatto che dal particolare atteg­giamento del Guénon rispetto allo spirituale non può non seguire un completo disconoscimento di tutto ciò che l’Occidente rispetto allo spiri­tuale stesso – sia pure soltanto come esigenze e tendenze – ha realizzato, e, quindi, l’accennata remissione all’Oriente quasi come all’ancora di sal­vezza di uno che nulla ha e tutto chiede. Infatti lo spirito occidentale è specificatamente caratterizzato dalla libera iniziativa, dall’affermazione, dal valore dell’individualità, da una concezione tragica della vita, da una volontà di potenza e di azione – elementi, questi, che se potrebbero essere il riflesso sul piano umano, esteriore, del superiore valore magico, per­tanto stridono di contro a chi voglia invece il mondo universalistico, im­personale e immobile dell’«intellettualismo» metafisico. Notiamo ancor questo: che nel suo riferimento allo stesso Oriente il Guénon, consape­volmente o no, è, per i bisogni della causa, unilaterale. Egli infatti si re­stringe alla tradizione vedica, quale è stata sviluppata sino alle Upanishad e al Vedânta, trascurando varie altre scuole che, se sono poco riducibili ad essa, non per questo sono meno «metafisiche».

Accenneremo soltan­to al sistema dei Tantra e a correnti magiche e alchemiche del Mahâyâna e del Taoismo, ove l’accento è spostato appunto sul lato potenza onde, anziché contradirlo, potrebbero offrire all’Occidente materia per una più alta riaffermazione. Il G., di fatto, non ignora tali scuole, ma le considera «eterodosse», il che, per lui, è esplicito verdetto di condanna; per noi in­vece – ci permetta il G. di dirlo – queste sono semplici parole: staremo a vedere se si dirà vera ed alta una dottrina perché tradizionale, ovvero se la si dirà tradizionale perché vera ed alta. Anche qui il G. presuppone fatti e saldati dei conti, i quali invece restano perfettamente aperti – tendenza dogmatica e autoritaria, questa, che si riflette un po’ dappertutto nei suoi scritti, d’altra parte, per chiarezza ed erudizione, assai pregevoli.

segue nella seconda parte