Evola e il pensiero debole (seconda parte)

Seconda parte del quinto articolo tratto dal n. 72 del “Diorama Letterario” diretto da Marco Tarchi, pubblicato nel giugno del 1984 e dedicato ad Evola nel primo decennale della sua scomparsa terrena, intitolato “Evola e il pensiero debole”, che stiamo proponendo suddiviso in due parti. L’articolo era a firma di Roberto Melchionda (1927-2020), bresciano, storico giornalista e saggista della Destra italiana, e grande studioso di Julius Evola, di cui nell’introduzione alla prima parte dell’articolo abbiamo proposto una nota biografica.

Come detto in occasione della pubblicazione della prima parte, l’articolo che Melchionda scrisse per lo speciale Evola del “Diorama Letterario” ricalcava in qualche modo i contenuti de “Il volto di Dioniso”, libro in cui l’autore affrontava le teorie esposte dall’Evola “filosofo”, dandone un’interpretazione completa e riagganciandole senza soluzione di continuità all’elaborazione tradizionale, metafilosofica, successiva. Vedremo, pubblicando l’articolo che Giano Accame scrisse per lo Speciale Evola del “Diorama Letterario” del 1984, come Accame (che scrisse la prefazione al “Volto di Dioniso”) apprezzasse e sottolineasse il grande lavoro svolto dall’amico Melchionda su questo impervio versante della produzione evoliana.

“La danza di Albione” di William Blake (1794 c.), utilizzato per la copertina dei “Saggi sull’idealismo Magico” di Evola per le Edizioni Mediterranee

Nel saggio “Evola e il pensiero debole”, estremamente interessante ed attuale, osservavamo come Melchionda ponesse in modo originale a confronto l’Individuo Assoluto evoliano e l’Altro Relativo ed Oggettivo (in senso deteriore) cui conduce, in chiave puramente negativa e distruttiva rispetto alle strutture ontologiche assolute, il cd. Pensiero Debole post-nichilista occidentale, elaborato dai filosofi italiani Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, considerati fra i massimi esponenti del postmodernismo europeo. Un confronto che apre la via ad innumerevoli letture ed interpretazioni dei fenomeni regressivi e decadenti contemporanei, e che ha il grande merito di evidenziare come il Pensiero Debole, quale codificazione del post-nichilismo contemporaneo, sembri costituire in effetti la copertura filosofica della dissoluzione occidentale, dove si assiste agli esiti tragici del disfacimento dell’Essere e ciò che è Assoluto, fuori dal tempo e dalla contingenza.

In questa seconda parte, Melchionda analizza alcuni punti dell’elaborazione filosofica evoliana, l’Individuo Assoluto come volontà di non-dipendenza che si tramuta in azione e volontà di affermazione, di potenza (da intendere sempre come porsi, come essere, escludendo l’altro-da-sé, quindi ogni dualità o antinomia), che emerge nel punto in cui la speculazione filosofica è giunta al suo punto di non ritorno. L’Individuo Assoluto “si colloca dunque alla fine della linea maestra della filosofia e rivendica per sé una posizione privilegiata rispetto alle filosofie che non hanno approfondito l’impulso originario“. Infatti, osserva Melchionda, “Man mano che la ratio essendi della filosofia riceve, nel corso del suo sviluppo storico, espressione formale più rigorosa, di fatto essa si allontana dalla forza, l’essere le si fa progressivamente estraneo, fino a giungere, con l’idealismo, al «pervertimento dell’istanza iniziale», a «una sorta di capovolgimento» del «profondo conato all’autonomia, all’essere, al dominio» in cui quella ratio consiste“. Di qui la crisi di una “filosofia ridotta a concetto e discorso“, e la denuncia di “disperati veggenti“, quali Nietzsche, Weininger, Michelstaedter, che denunceranno “la stanchezza, l’impotenza, l’ignavia» del soggetto che si carica del compito fattosi troppo gravoso per le sue spalle“, aprendo le porte al nichilismo.

Melchionda si interroga su che cosa interverrà nel vuoto che così si crea, poiché “la debolezza evoca l’Altro: quale Altro?“. Secondo la via evoliana, “la crisi può sospingere ad un salto fuori dalla filosofia, verso un mondo in cui l’uomo entri o torni in sé, si riappropri di poteri che aveva espulso da sé, scopra la libertà nella sua forma attiva“: con un rischio, poiché “lo stesso fondamentale impulso alla libertà, si è notato, può determinare esiti diversi come di fatto vediamo accadere con il mondo della tecnica nel quale viviamo e con i pensieri che con questo mondo riescono riescono a convivere e prosperare“. La tecnica, intesa in senso jüngeriano, può essere una delle vie di ritorno all’elementare, come tante volte abbiamo osservato su RigenerAzione Evola: l’operaio di Jünger, come osservava Romualdi, “è una specie di soldato della società industriale pel quale la tecnica è divenuta una misura fine a sé stessa, non un mero ritrovato sulla via del benessere e della borghesizzazione. L’operaio svincola la tecnica dal servizio della società borghese e la afferma come una grandezza autonoma, unità di idealità e di pratica, di fede e di stile“. Ma, al contrario, la tecnica, se intesa male, può comportare, come osserva Melchionda, “il capovolgimento della volontà di potenza, non il suo ineluttabile effetto storico. Essa dimostra la reale debolezza dell’uomo occidentale che espelle da sé, nelle cose, sia il fine che il mezzo del suo volere“: può diventare un esempio di nuova dipendenza, di creazione di un nuovo Altro-da-Sè: l’ennesima dualità nefasta. E se pensiamo alle derive delle psico-dipendenze contemporanee nel campo della tecnologia e di tutte le sue manifestazioni, ne troviamo ampia conferma.

La risposta al vuoto esistenziale prodotta invece dal Pensiero Debole, paradigma del post-nichilismo relativistico e desertificante dell’occidente contemporaneo, anche sul versante tecnico-tecnologico, è chiara nella sua drammaticità. Così chiosa, ancora una volta profeticamente, Melchionda: “il pensiero debole ha già scelto. Esso rispecchia l’accadente ermeneuticamente rilevabile e storicamente vincente (così a lui pare). Con la «via dell’animalità», l’abbandono «alla molteplicità delle apparenze» e altre consimili indicazioni il pensiero debole, pensiero filosofico, lancia un ponte, forse più solido di altri, all’uomo occidentale che dall’ultima rivoluzione tecnica trarrà incentivo a ulteriori abdicazioni. Buona fortuna“.

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Segue dalla prima parte

5.

Negli anni giovanili, quando non aveva ancora preso a definire «tradizionale» quanto aveva tratto dalle esperienze «mistico-dadaiste» in cui si era immerso come per caso, Evola cercò di darsi una spiegazione del mondo sotto specie filosofica. E per prima cosa si trovò a dover notare lo stato di impotenza e di servitù in cui giaceva l’organo con cui la filosofia confidava di risolvere i suoi grandi enigmi. Sotto le mentite spoglie di un’autonomia tenacemente perseguita ma non raggiunta e dunque solo «rettoricamente» (nel senso di Michelstaedter) proclamata, la ragione filosofica nella realtà rimaneva alla totale dipendenza dell’Altro. Il secondo passo fu quello di ribellarsi alla tirannia tanto più opprimente e alienante quanto più camuffata, di respingere l’inganno della falsa libertà, di sorprendere il gioco di quella ragione dispotica e errabonda, e trarsi fuori, possedersi. Il terzo passo (o in realtà il primo?) fu di capire in che potesse consistere un pensiero che fosse libero senza infingimenti, libero nella realtà, e perciò potente, che fosse lui il signore del dire e del fare, e non l’Altro. Era un pensiero che doveva crescere oltre sé stesso, raccogliere in unità le diverse forze dell’individuo, che fosse anche corpo oltre che discorso e logica, inconscio, volontà, emozione, che fosse autentica autocoscienza e autopotenza, un Io che avesse per caratteristica di tenersi in pugno. L’interno significato della potenza (e del dominio) è in questo aversi, un’esperienza dello spirito.

Un’idea cosiffatta di pensiero passa immediatamente nell’idea di azione e alla corrispondente metanoia. Una speciale forma di azione, il cui baricentro cada dentro, e non nel dominio dell’Altro. Che sia fine e mezzo a sé stessa. Come in una scatola cinese man mano che si procede all’interno la cosa occupa sempre meno spazio, così l’azione semplificandosi prende forme sempre più tenui e da movimento volitivo che era, di trasforma alla fine in quel movimento che è in realtà uno stare.

Negli anni in cui speculava sul passaggio dal dire al fare, Evola traduceva Lao-Tze e meditava sul wei-wu-wei, l’agire-senza-agire (1923). La chiave che dà accesso all’intero sistema di scrigni è in una responsabilizzazione che rivela l’ignavia dell’abbandonarsi e chiede un’iniziativa. Non si può più abbandonarsi a quella sorta di provvidenza secolarizzata che ai tempi di Evola chiamavano Storia, Geschichte ed oggi, con Heidegger o Weber, Geschickt. Non ci si rimette ad altri, non ci si rassegna alla prima evidenza. Né importa seguire la corrente, adeguarsi al senso comune. Ogni compromesso sul principio paralizza l’iniziativa. Si confida certo sulla buona sorte e si spera di avere qualche dio dalla propria parte: ma intanto si opera, anzi si lotta, come perfino il mite Buddha esortava. Che l’individuum, (fondo indivisibile, unità concreta) sia tutt’uno con l’accadere storico, che sia appiattito su un presunto destino comune – che non esista insomma – questo dire è ancora fare di un problema dello spirito agente un problema solo della mente, un nuovo discorso della filosofia, il più astratto e il più alienante.

Va capovolto il causalismo del buon senso esterioristico e piuttosto ammettere che lavorando l’orto individuale il destino comune possa modificarsi in corrispondenza, che i mutamenti della «storia lunga», le svolte epocali, le catastrofi e le epistrofi abbiano in tali recessi la loro preparazione.

6.

Che cosa determina la scelta? Perché rifiutare la dipendenza piuttosto che volerla, accettarla? Qui, è chiaro, non c’è più nessun «devi», nessun bene o male, nessun valore né presupposto che non sia quella stessa volontà, quella qualità di libertà che ciascuno è, in atto o in potenza. Si può allora amare la dipendenza e la potenza dell’Altro. Chi così sceglie, non può formulare la risposta in questi termini crudi. Il modo più genuino di servire è in verità non porsi nemmeno l’interrogativo. E se accolto, esso sarà respinto come un falso interrogativo dopo un esame che suscita i due corni del dilemma in un ambito ancora appartenente alla ratio discorsiva. Il dilemma in realtà non è venuto ad effetto. La dipendenza non è avvertita come tale, non è avvertita quanto meno nel suo aspetto di insopportabile ingiustizia.

Ma perché la volontà di non-dipendenza si tramuta subito in azione e volontà di affermazione, di potenza? Perché non c’è lato tra le due volontà, sono lo stesso immobile impulso alla libertà che per essere reale, nel mondo, per essere immanente, sperimentabile, e non soltanto un’idea, deve essere potente e necessitante. Fuori dalla necessità non c’è libertà. Nelle filosofie dogmatiche della libertà, come l’attualismo, la libertà è soltanto nominale, si converte in necessità dell’Altro, storia e natura, per un difetto radicale appunto di potenza. L’impulso è presente, dice Evola, ma in forma solo discorsiva e morale. La perfezione teorica, la massima formalizzazione si traduce in pratica impotenza. Il dogmatismo è dogmatismo perché pensiero debole, non abbastanza forte di quella forza che spezza il circolo vizioso del continuo.

7.

Anche Evola, si è detto, riconobbe il rapporto tra filosofia occidentale e volontà di potenza, e questa ricondusse, con le opportune trasformazioni, all’opzione dell’Io o libertà. La volontà di potenza è la matrice della ricerca filosofica che giunge attraverso il pensiero critico al nichilismo. È anche il valore, se potenziato e «convertito», che apre al postnichilismo e all’«epoca» che nella fenomenologia dell’individuo assoluto è intitolata alla «dominazione».

Carlo Michelstaedter

«La filosofia, nella razionalizzazione dell’esperienza che le è propria, è giustificata soltanto da una volontà pratica che suona così: l’irrazionale, l’altro non deve essere. Il suo è sempre un comandare e un determinare… e il suo presupposto non è una razionalità oggettiva di fatto, ma la potenza di poter razionalizzare l’irrazionale dato» (F. p. 186). Tuttavia egli osservò insieme due fatti decisivi che consigliano di tenere distinto questo pensiero dalle filosofie volontaristiche e simili: 1) in filosofia l’istanza al determinare rimane sempre ad un grado intensivo insufficiente al suo compiersi reale; 2) questa stessa istanza nella storia della filosofia, per una sorta di eterogenesi dei fini insita nel suo mondo, decade e devìa. Man mano che la ratio essendi della filosofia riceve, nel corso del suo sviluppo storico, espressione formale più rigorosa, di fatto essa si allontana dalla forza, l’essere le si fa progressivamente estraneo, fino a giungere, con l’idealismo, al «pervertimento dell’istanza iniziale» (T. p. 273), a «una sorta di capovolgimento» del «profondo conato all’autonomia, all’essere, al dominio» in cui quella ratio consiste. C’è più forza nell’oggettivismo di Parmenide e di Aristotele che nel soggettivismo di Fichte e di Gentile. Per cui dovranno alla fine venire i disperati veggenti, Nietzsche, Weininger, Michelstaedter per scoprire il senso profondo di quel cammino a doppia direzione e denunciare, nella filosofia ridotta a concetto e discorso «la stanchezza, l’impotenza, l’ignavia» del soggetto che «si carica del compito» fattosi troppo gravoso per le sue spalle e che «mediante la rettorica e la menzogna» «fugge l’atto reale o magico».

La teoria dell’i.a. si colloca dunque alla fine della linea maestra della filosofia e rivendica per sé una posizione privilegiata rispetto alle filosofie che non hanno approfondito l’impulso originario. Scartando davanti al salto «reale o magico», alla filosofia non rimane, scriveva nel 1927, che «restringersi ad un mero opinare schiavo della contingenza», «un piétiner sur place, un dare indietro o un bizantineggiare»: siamo alla «bancarotta».

C’è da chiedersi se, in questo quadro, il progetto filosofico che compie una specie di capovolgimento assiologico di una situazione in più di un punto di vista quasi nei medesimi termini di Evola – per cui ciò che è positivo per l’uno è negativo per l’altro, e viceversa – non rappresenti una novità non soltanto speculativa. Capovolgimento significa accettare la debolezza dell’uomo entro la debolezza dell’insieme e nel contempo mettersi contro la forza. Ci si potrebbe anche interrogare su chi, su che cosa interverrà nel vuoto che così si crea. La debolezza evoca l’Altro: quale Altro? [7]

8.

La ragione della tradizione filosofica occidentale, giaceva in profonda, irreversibile crisi, secondo Evola, già negli anni Venti. Non facciamoci ingannare dalle crisi dei ritardatari, dai recenti travagli di chi, subendo la violenza del senso comune e influenze extrafilosofiche o senz’altro politiche, si è ostinato per decenni su posizioni che erano dogmatiche e insostenibili almeno quanto quelle che affermava di superare. La crisi della ragione su cui oggi si discute in Italia, alla quale il pensiero debole si collega, si muove per lo più all’interno della crisi del pensiero marxista con logiche ancora abbondantemente sotto l’influenza di questo. Il pensiero debole sarebbe così interpretabile come la forma coerente e aggiornata che può assumere il marxismo a consuntivo delle deludenti prove degli ultimi decenni, fallimento pratico del socialismo reale, sfinimento del marxismo critico occidentale dopo il suo lungo congiungersi con questa o quella filosofia. Ma la anomala potenza filosofica del marxismo è ben lungi dall’essere spenta, come acutamente osserva Del Noce, e il pensiero debole ne potrebbe esser un segnale.

Evola sentì l’insufficienza della ragione filosofica in primo luogo come un’esperienza esistenziale. Egli visse l’avanguardia artistica da filosofo. Ebbe anche la fortuna di trovarsi a pensare in un tempo in cui in Italia predominava una filosofia che, per chi sapeva vedere, aveva teoricamente già fatto i conti con il marxismo e la sua idea di prassi. E seppe subito leggere Nietzsche per il verso giusto. La ragione occidentale è in crisi da almeno un secolo. C’è già una storia e una cultura della crisi, con estensioni e sviluppi su piani nuovi ma anche con ripetizioni e ritorni.

Per il pensiero contingente la crisi può sospingere ad un salto fuori dalla filosofia, verso un mondo in cui l’uomo entri o torni in sé, si riappropri di poteri che aveva espulso da sé, scopra la libertà nella sua forma attiva.

Ma lo stesso fondamentale impulso alla libertà, si è notato, può determinare esiti diversi come di fatto vediamo accadere con il mondo della tecnica nel quale viviamo e con i pensieri che con questo mondo riescono riescono a convivere e prosperare. Per Evola la tecnica moderna e la scienza positiva sono espressione per un verso della medesima opzione affermativa che è all’origine del pensiero filosofico occidentale, è volontà di chiarezza, di rigore, di forma. Da un altro lato sono la macroscopica, più evidente e clamorosa prova della disanimazione ed esteriorizzazione subita nel corso dei secoli dall’impulso affermativo. La tecnica è il capovolgimento della volontà di potenza, non il suo ineluttabile effetto storico. Essa dimostra la reale debolezza dell’uomo occidentale che espelle da sé, nelle cose, sia il fine che il mezzo del suo volere. Mentre il pensiero contingente lascia aperte tutte e due le porte (quella della manipolazione tecnica e quella dell’azione reale) in modo che l’individuo compia la sua scelta nell’indeterminazione del momento nichilistico, il pensiero debole ha già scelto. Esso rispecchia l’accadente ermeneuticamente rilevabile e storicamente vincente (così a lui pare). Con la «via dell’animalità», l’abbandono «alla molteplicità delle apparenze»[8] e altre consimili indicazioni il pensiero debole, pensiero filosofico, lancia un ponte, forse più solido di altri, all’uomo occidentale che dall’ultima rivoluzione tecnica trarrà incentivo a ulteriori abdicazioni. Buona fortuna.

Note dell’autore

[7]Per Vattimo ciò che impedisce il cordiale abbandonarsi al flusso delle cose è l’ancestrale paura dell’ignoto, se non si interpreta male, è l’arroccamento nevrotico del soggetto contro supposte e inesistenti minacce provenienti dalla natura. Una conoscenza migliore la attenuerebbe o eliminerebbe. Per Evola la paura dell’ignoto è il sentimento che può essere suscitato dalla vera conoscenza (in una prima fase). Nascondere o addomesticare l’ignoto suscitatore di paura è la classica espressione della paura e della falsa conoscenza. Il coraggio consisterebbe nel guardare in faccia l’ignoto e renderlo, al limite, «noto», cioè mio.

[8]Gianni Vattimo, Le avventure della differenza, Garzanti 1980.