Fascismo e libertà

In occasione della ricorrenza del 28 ottobre, proponiamo ai nostri lettori un’interessante recensione che Julius Evola pubblicò su “La Vita Italiana” nel settembre del 1940, relativa al volume, pubblicato proprio in quell’anno, intitolato “Fascismo e libertà – verso una nuova sintesi”, opera del giornalista Gastone Silvano Spinetti (1908-1973). Spinetti nel 1933 era divenuto capo dell’Ufficio Stampa di Mussolini, per poi passare alla Direzione Generale della Stampa Estera in seno al Ministero della Cultura Popolare, e fu attivo anche nell’ambito della Scuola di Mistica Fascista fondata da Niccolò Giani, per la quale scrisse l’opera in questione, oltre a Mistica fascista nel pensiero di Arnaldo Mussolini” (1936) ed a “Sintesi della Dottrina Fascista – brani degli scritti e discorsi del duce ordinati per i gerarchi e gli studiosi”, recensita dallo stesso Giani (1937, con due successive ristampe). Evola, com’è noto, prestò sempre molta attenzione all’opera della Scuola di Mistica, per le possibilità che essa, adeguatamente rettificata ed indirizzata, avrebbe potuto offrire nella creazione di una nuova aristocrazia dello spirito, ispirata a dottrine realmente metafisiche e non meramente “filosofiche”.

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di Julius Evola

Tratto da “La Vita Italiana”, XXVIII, 329, settembre 1940

Avendo da tempo sottolineata la necessità che i nuovi movimenti di ricostruzione europea, al fine di sviluppare le loro possibilità superiori, integrino la loro ideologia politica con un insieme di princìpi propriamente dottrinali, è con interesse che noi abbiamo scorso una recentissima pubblicazione a cura della Scuola di Mistica fascista, che sembra prender le mosse proprio da questa esigenza. Si tratta di un libro di G. S. Spinetti con titolo “Fascismo e libertà” e sottotitolo: «Verso una nuova sintesi» (Padova, 1940). Lo Spinetti afferma senz’altro – e giustamente: «Non vi è concezione politica che non postuli una metafìsica e un’etica, cioè una concezione dell’essere e del valore dell’essere individuale e sociale» (pag. 22) e, partendo da questo presupposto, cerca di individuare la sintesi filosofica più conforme rispetto ai princìpi politici del fascismo. Per lui, la dottrina mussoliniana contiene già in potenza una simile sintesi. Egli cerca di esplicitarla – e propriamente nei termini di una concezione della vita avente come supremo ideale l’«autodominio» e quindi la libertà in un senso superiore.

Il tentativo è degno di attenzione. Così noi ci proponiamo, qui, di esaminare quel che in esso vi è – dal punto di vista nostro, cioè tradizionale – di saldo, e quel che invece richiederebbe forse ulteriori precisazioni o rettificazioni.

Poiché l’autore stesso considera il suo lavoro come un libro di battaglia, che egli ha cercato di portar a termine nel più breve tempo possibile (pag. 125), con ciò si ha modo di comprendere il carattere piuttosto affrettato di varie sue posizioni, per le quali maggior calma e maggior preparazione sarebbero state desiderabili.

Anche l’abitudine al giornalismo politico deve aver avuta, nel riguardo, una influenza non del tutto favorevole, il tono perentorio che va bene per esso non essendo il più persuasivo e il più adatto quando, invece, si tratta di dottrina. Cosi, per citare un solo esempio, è alquanto azzardato sostenere (pag. 9) che «la cosiddetta crisi del mondo moderno – di cui da tempo si sono occupati pensatori e filosofi di ogni paese – è stata risolta in Italia con l’avvento del fascismo al potere». Ciò sarebbe esattissimo qualora si parlasse solo del dominio politico, sociale e, al massimo, etico.

Ma lo Spinetti intende portar oltre la sua considerazione, è visibile (per esempio da pag.6) che egli conosce l’opera, da noi stessa tradotta, del Guenon, che appunto s’intitola La crisi del mondo moderno – già nella quale ci è però quanto basta per persuadersi del molto che vi è ancora da fare, se si vuol procedere sul serio, prima che una tale crisi sia davvero superata.

A parte ciò che rileveremo in seguito in ordine al concetto stesso dello Stato e alla sua superiore legittimazione, basterà, qui, rilevare che da noi manca, tuttora, qualsiasi serio tentativo di superare un concetto della «conoscenza» e della «scienza», che è laico, profano, antitradizionale, razionalistico e semiebraico, ma che purtroppo è l’unico che fa da base al normale, «serio» insegnamento, da noi così come fuori.

Un secondo appunto riguarda l’importanza che lo Spinetti dà all’idea di «nuovo». Anche qui, è visibile la trasposizione di un atteggiamento politico, non valido oltre un certo limite. La mania del «nuovo» è meglio lasciarla ai futuristi e ai marxisti, che inneggiano al «sol dell’avvenire». Non si deve cercar quel che è «nuovo», ma quel che è normale, perchè conforme ai princìpi di perenne validità. Ha dunque poco senso insistere sulle «nuove esigenze dello spirito», specie quando, per esempio, simultaneamente si vorrebbe dar «onorevole sepoltura» allo stesso Medioevo (pagine 5,3). Qui vi è naturalmente un equivoco: nessuno ha mai pensato di tornare al Medioevo quale civiltà storicamente condizionata. Altro è però considerare il Medioevo come «tipo», vale a dire come uno degli esempi di civiltà «normale», aderente a valori, ai quali, in altre forme, sempre si ritornerà, dovunque il disordine e l’agitazione intellettuale, sociale e individuale dei tempi ultimi sia superata.

Un terzo punto. Lo Spinetti si annovera fra la nuova generazione e per essa nutre delle speranze che – se lo potessimo – assai volentieri noi vorremmo condividere. Egli scrive:

«la nuova generazione agli uomini di cultura del secolo scorso potrà apparire una generazione di illusi, di ignari o di superflui; ma invece è essenzialmente una generazione di anticipatori e di costruttori, sebbene non abbia ancora la mente e l’animo temprati per gli ardui compiti che è stata chiamata ad assolvere» (pag.12).

Veramente, se si tratta del campo delle discipline e delle lotte temporali e politiche, la nuova generazione si è già mostrata all’altezza di tali compiti. Ma se è di altro che si tratta, in via personale non abbiamo avuto – di massima – che delle disillusioni: trovar una «terza dimensione», nella nuova generazione, a tuttora, è cosa affatto eccezionale. Sembra che ad essa manchi perfino l’organo per avvertire certi problemi: ad essa si può dire ed offrire tutto quel che occorre per un vero slancio creativo e «rivoluzionario» (nel senso buono, cioè relativo). Ma che. Si ode semplicemente e si tira innanzi, come se nulla fosse. Speriamo dunque nel futuro.

Giovanni Gentile (1875-1944)

Lo Spinetti come prova in contrario potrebbe addurre la reazione dei giovani contro i «sofi» e propriamente contro l’idealismo gentiliano, avente, per lui, significato di lotta per una nuova cultura. Incliniamo a veder le cose in modo un po’ diverso. Per quanto la reazione in parola sia stata più che giustificata, se diretta sopra tutto contro la claque dei gentiliani e contro il loro sistema di accaparramento e di monopolio, pure non è certo un sintomo favorevole aver preso sul serio la filosofia di Gentile, che dell’idealismo è una caricatura.

Volendo fare seriamente, è dall’idealismo classico che si avrebbe dovuto prender le mosse, per esaminarne i problemi fondamentali, constatare i limiti, di fronte ai quali esso si è arrestato, quasi per ignavia o per paura, ma sorpassando i quali, in fondo, si sboccherebbe proprio in una dottrina dell’azione, della potenza e della «libertà» – quasi nel senso della idea accarezzata dallo Spinetti. E qui, come riprova, si potrebbe perfino addurre un caso personale. Infatti, noi stessi, in una serie di libri, abbiamo operato un tale capovolgimento dell’idealismo di un Fichte, di uno Schelling e di un Hegel nella dottrina dell’azione, della potenza e dell’«autarchia». Tali opere nostre sono uscite verso il 1925-1926 (confrontare, per esempio, Teoria dell’Individuo (assoluto, ndr), Fenomenologia dell’Individuo assoluto, L’uomo come potenza).

La rivolta dei «giovani» non è avvenuta che più di otto anni dopo ed essa è stata – appunto, nell’essenza – soltanto una rivolta, un segno di insofferenza, una esclusione dei problemi dell’idealismo, banalizzato dal Gentile, e una ripresa di vaghe posizioni «spiritualistiche». E da quella «rivolta» sino ad oggi, nessun passo avanti. Non abbiamo dunque ragione nel nostro precedente giudizio sui «giovani»? E, a relativizzare certi argomenti unilaterali su alcune conseguenze pratiche dell”idealismo, si può ricordare ancor questo: l’Oriente, nel cosiddetto Mâhâyâna, conosce un idealismo assai più spinto di quello occidentale. Esso però è assunto non come «filosofia» da professori, ma come una visione della vita, e, in più, non come punto di arrivo, ma come punto di partenza. Proprio questo sistema, in Giappone, nella scuola Zen, dà luogo a discipline ascetiche e ad una formazione eroica dell’animo, tanto da far parte, in quel popolo, ancor oggi, dell’educazione della migliore gioventù patrizia destinata all’esercito.

Questo è un esempio, per provare ai «giovani», che se, come fatto di istinto, alcune loro reazioni sono giuste, ci vuol altro, prima di raggiungere qualcosa di davvero costruttivo e di saldo.

Per esaurire i nostri rilievi, in fatto di superamenti ci sarebbe piaciuto veder lo Spinetti ancor più radicale. Egli scrive, infatti, circa l’anzidetta reazione, che essa «non è rivolta – grazie a Dio – contro tutti i filosofi o contro la filosofia in genere». Il suo problema, è di cercare un sistema filosofico che confermi e sviluppi il credo fascista. Qui vi è un equivoco, inerente alla parola stessa «filosofia». Già nel secolo scorso, quando i «giovani» ancora non erano nati, un «giovane» di allora, il Lachelier, ebbe a scrivere queste parole spesso citate: «La filosofia moderna è la riflessione giunta a riconoscere la propria impotenza e la necessità di un atto assoluto partente dall’interno».

È esattamente questo tema che noi abbiamo a suo tempo sviluppato. Bisogna liquidare l’epoca della riflessione astratta e della speculazione – cioè proprio della filosofia in senso «moderno» – e passare ai problemi dell’azione, della sua formazione, del suo controllo, della sua superiore trasfigurazione.

A dir vero, il valore del libro dello Spinetti consiste proprio nel sentire – anche se in forma non del tutto chiara – che è proprio di questo che si tratta, se la nuova civiltà fascista deve avere un superiore sviluppo. Ma egli non è abbastanza intransigente, a nostro parere: non disprezza gli ausiliari «filosofici», laddove il problema fondamentale è quello di cercare, per fazione, dei punti di riferimento non nel dominio di quel che l’attivismo moderno ha lasciato indietro e che ormai è solo cosa da «professori» e da «accademici» – nel mondo della speculazione – bensì in un dominio che l’azione oggi conosciuta non ha ancora raggiunto – nel mondo della realtà supersensibile e superrazionale, e, per dirla in una parola: nel mondo della realtà metafisica.

E a questo punto possiamo passare a considerare direttamente le idee dello Spinetti circa la «libertà».

***

Si tratta, anzitutto, di ricondurre il problema dal mondo esteriore alla interiorità umana e di concepirlo come un problema di «vita». Ma che significa «vita»?

Bisogna riconoscere allo Spinetti il merito di una precisa presa di posizione contro tutte quelle teorie irrazionalistiche, per le quali la vita è la immediata spontaneità, l’istinto, l’incoercibile divenire. Vivere, per lo Spinetti, significa, in senso superiore, essere uomo – vir e non homo – e attuare questa natura di uomo. Vivere significa attuare la propria natura – ma per l’uomo ciò significa, in una certa misura, agire contro la natura,

«sradicare in sé la spontaneità ribelle, l’impulso immediato, l’istinto irragionevole». Dunque «è la lotta contro se stesso che permette all’uomo di vivere secondo natura». Essa non significa rinuncia, ma invece affermazione. «Solo chi abbatte gli istinti irragionevoli dimostra di essere veramente uomo ed afferma la sua personalità, perche’ solo nel dominio completo del proprio essere la persona umana entra progressivamente nel cielo soprannaturale, comprende quanta parte della divinità sia posta in essa, si libera dalla materia e giunge a Dio» (pagg. 87-89). E ancora: «Chi individua la natura umana nell’istinto, nell’impulso immediato, nel sentimento irragionevole, confonde la natura con la natura snaturata ed è incapace di definire il concetto di libertà, che significa piena attuazione della nostra natura, cioè completo autodominio» (pag. 94).

Queste vedute, alle quali lo Spinetti sembra esser giunto essenzialmente su base cattolica, sono perfettamente «in ordine» dal punto di vista tradizionale, costituiscono un valido punto di riferimento e – ripetiamolo – date le confusioni irrazionalistiche moderne (che per noi sono persino più pericolose di quelle razionalistiche), è bene che oggi siano affermate recisamente e messe in stretta relazione con la spiritualità fascista.

Cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso terrestre (Giuseppe Cesari detto il Cavalier d’Arpino, 1604-1608)

Lo Spinetti cerca anche di integrare queste idee con una interpretazione del mito della caduta. La «caduta» fu causata dall’orgoglio di poter tutto come Dio, presso ad una interpretazione materialistica di questo stesso potere. L’uomo scatenò la sua potenza di desiderio e i suoi istinti, e in nome di essi volse al dominio della materia e del mondo esteriore, senza rendersi conto che ciò doveva fatalmente snaturarlo, travolgerlo, privarlo di ogni potere rispetto a sé stesso.

Come noi stessi abbiamo in altra occasione scritto, «con la scusa di dominare il mondo, l’uomo abbandonò l’ideale del dominio di sè e divenne fondamentalmente passivo rispetto a sè stesso». E questo è più che un «mito»: per tal via si rende invece evidente l’opposizione fra due etiche e, in fondo, fra due tipi di civiltà e viene in luce uno degli aspetti fondamentali della decadenza che si cela dietro alla vantata potenza del mondo moderno e alla sua conquista tecnica della materia. Dunque: ideale della libertà come autodominio – o «autarchia», nel senso classico.

Segue, nel libro dello Spinetti, la riconnessione di tali vedute da un lato con l’etica fascista, dall’altro con la concezione fascista dello Stato. Il primo compito non offre allo Spinetti particolari difficoltà.

Con una scelta particolarmente intelligente di citazioni mussoliniane (pag.46 e segg.) egli dimostra che il più alto ideale etico del fascismo si basa su di una continua disciplina di sé stessi, sulla vita come inflessibilità rispetto a sé stessi, come potenza di comando su sé prima che su ogni altro, come facoltà di assoggettare la propria natura individuale a interessi e a idealità che la trascendono; infine, come disdegno della vita comoda e distanza rispetto a qualsiasi concetto o ideale puramente economico, naturalistico o materialistico di felicità.

Il secondo compito – quello della relazione fra l’ideale spirituale della libertà come autarchia o autodominio e l’idea di Stato – è invece più difficile, perchè è facile una confusione fra piani, in sé, distinti e perfino una inversione dei rapporti gerarchici. Lo Spinetti cerca di venire a capo di questo problema nell’ultima parte del suo libro (pagg.99 e segg.). Egli si propone di dimostrare come, nella concezione fascista dello Stato, il singolo si trovi nella vita comune non ostacolato, ma anzi aiutato a raggiungere il fine ultimo, cioè il dominio di sé. Lo Stato fascista, come Stato etico, infatti pone costantemente dinanzi al singolo dei compiti superindividuali, misura il suo valore sulla base della sua capacità di superamento eroico, di dedizione virile, di misticismo nei riguardi di quella trascendente realtà, che lo Stato stesso rappresenta. In tal senso, lo Stato fascista aiuta il singolo a realizzarsi come personalità, come principio che domina la sua parte inferiore. Nessun contrasto, dunque, fra libertà, personalità e idea politica fascista.

Tutto ciò è certamente giusto: ma qui sorgono nuovi problemi, che lo Spinetti non ha completamento esaminato. Per chiarire le idee, procediamo per assurdo: anche lo Stato brutalmente tirannico del bolscevismo potrebbe, di rigore, accordarsi con l’ideale dell’autodominio, ed anzi ancor più dello Stato fascista, perchè esso chiederebbe al singolo una subordinazione assoluta, una assoluta distruzione dell’«io» singolo senza nemmeno il sostegno di miti o di ideali, a parte alcune contraffazioni materialistiche. Delle due cose – lo Stato e l’autodominio del singolo – quale è il fine e quale è il mezzo? Lo Stato autoritario antiliberale aiuta il singolo a dominarsi. Sta bene. A tale stregua – come strumento, come mezzo propiziatore – esso si giustifica di fronte al singolo che aspira appunto alla libertà interiore e vuole realizzarla non per una via puramente estetica, ma attraverso le discipline della vita associata. Restano, però, due problemi.

Primo. Se lo Stato avesse solo questo valore strumentale, come si è detto, quello bolscevico varrebbe quanto quello totalitario antibolscevico. Usato lo strumento, realizzato l’autodominio, si porrebbe il problema dell’uso, che, di là dallo Stato e dalla vita politica, della propria natura dominata deve fare l’individuo. Forse in una pura vita contemplativa, staccata dalla vita activa, come secondo l’ideale guelfo medioevale e l’etica indo-aria del dharma?

Secondo. Lo Stato non deve solo giustificarsi di fronte al singolo (nei termini già detti di propriziatore di autodominio), ma anche di fronte a sè stesso – e proprio a questo punto sorge la differenza vera fra lo Stato totalitario bolscevico e gli Stati totalitari di diverso tipo. È pericoloso dire, con lo Spinetti (pag.109), che il fine dello Stato è rappresentato dal perfezionamento della società e dal bene comune. Ciò può condurre qualcuno a svolte materialistiche. Che cosa è questo bene comune? Bisogna guardarsi dall’esaltare, nella persona di una collettività, quei valori materiali, economici, di potenza soltanto esteriore, di maggior numero di bagni, di radio, ecc. che si sono condannati o, almeno, relativizzati nel singolo di fronte ai valori ascetici ed eroici dell’autodominio e della vera civiltà. Lo Stato ha bisogno di giustificarsi con una idea trascendente – trascendente non nel senso relativo di superindividuale, ma nel senso positivo, proprio ad un contenuto e ad una missione effettivamente soprannaturali. Solo allora esso non propizierà nel singolo soltanto delle discipline, né una mistica confusa, della quale anche il citoyen (in francese, “cittadino”, ndr) della «grande» Rivoluzione potè esser stato capace: propizierà invece uno slancio consapevole e trasfigurante, evocherà una forza che, partendo dall’ideale individuale dell’autodominio, lo completerà con quello di una integrazione «supernaturale» della personalità, sopra tutto attraverso le vie della vita activa.

Ma per andare seriamente a fondo in tali problemi bisogna passare ad una dottrina dello Stato, per la quale qualsiasi concezione «moderna», sia pure riformata, di esso può dar poco aiuto. A tale scopo, e per evitare quindi ogni possibile deviazione socializzante e materialistica in ordine alla giustificazione suprema dell’idea di Stato, bisogna riprendere, sia pure in altre forme, adeguate alle nuove circostanze, le grandi idee che circa lo Stato spirituale e l’Impero furono difese dal Medioevo imperiale e ghibellino. Al quale dunque, per chi di noi ha davvero fede e pensa che dal fascismo possa procedere un vero superamento della crisi del mondo moderno, in ogni suo aspetto, sembra dunque toccare – come eredità ideale – altra sorte che non una «onorevole sepoltura»…



Julius Evola

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