Funzione e significato dell’idea organica (prima parte)

Sempre sul tema dello Stato organico su cui ci eravamo soffermati nel contesto degli articoli evoliani sulla concezione dello Stato risalenti alla fine degli Anni Cinquanta, proponiamo questo corposo mini-saggio che Evola pubblicò molti anni dopo, nel 1971, su “Il Conciliatore”, suddividendolo in due puntate. In esso Evola si sofferma più propriamente sull‘idea organica in quanto tale, come principio atemporale di cui poi lo Stato organico è una delle varie “applicazioni” sul piano storico, e la sua analisi, in cui vengono toccati argomenti noti (come la dottrina della regressione delle caste o il totalitarismo) e citati importanti autori (in senso più metafisico-dottrinario, come Guénon o Schuon, in senso più strettamente filosofico, come Husserl, e in senso più storico-politico, come Othmar Spann, Walther Heinrich e Oswald Spengler), offre anche spunti di approfondimento ed angoli visuali ulteriori, che non facilmente si ritrovano in altri articoli e scritti evoliani, e che contribuiscono a tratteggiare con ancora maggior efficacia questa importante tematica.

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di Julius Evola

tratto da “Il Conciliatore”, 4 dicembre 1971

L’idea organica rientra fra quelle che, mentre in ogni civiltà normale – nelle civiltà che noi usiamo chiamare «tradizionali» – presentano un carattere reale-costitutivo, in ogni civiltà anormale e in crisi hanno invece un carattere soltanto ideale-normativo. Non per ultimo, in questo secondo caso il loro significato principale è di fissare una misura e una distanza: la distanza fra «essere» e «dover essere», fra «essere» e «valore», che in tali civiltà si fa sempre più grande. In genere allora la loro principale funzione è di impedire, per lo meno, che gli orizzonti si restringano alla semplice realtà di fatto, che un dato sistema esistente, da considerarsi non normale e illegittimo, non solo venga accettato nella sua realtà empirica impostasi, ma ad esso venga anche attribuito un valore. L’attribuzione del carattere di «valore» o «dover essere» a ciò che ha il carattere di un mero essere e di qualcosa di subìto, è la caratteristica delle ideologie sovvertitrici di tempi crepuscolari. Ad esse, nel caso della cultura occidentale, serve spesso da strumento l’uso distorto dello storicismo e della famosa formula hegeliana della identità di reale e razionale. L’uomo passivo e disfatto dei tempi ultimi mitologizza nella «Storia» la propria impotenza e il proprio cedimento interiore e invece di determinare in base al «razionale» ciò che è «reale» in un senso superiore, trae da quel che semplicemente «è», in quanto tale, e che gli si impone, il criterio di ciò che sarebbe «razionale» e a cui si dovrebbe attribuire un valore.

L’idea organica ha per controparte quella di una forza formatrice dall’alto, e ciò che noi chiamiamo una civiltà «tradizionale» è il risultato di questa azione formatrice; è il tipo di una civiltà nella quale tutti i domini dell’attività umana hanno un orientamento dall’alto e verso l’alto, esprimendo in forme varie una influenza unica. In ciò è naturalmente implicita una tensione, una forma che agisce su di una materia. È assai importante tener presente questo dualismo, perché esso garantisce il carattere normativo e superstorico che conferisce alle idee tradizionali una perenne attualità. I principi tradizionali e, con essi, in genere, l’idea organica non sono le creazioni di una data speculazione filosofica. In una serie di alte civiltà e di società noi le troviamo vigenti nella realtà storica. Ma questa storicità significa soltanto la presenza della superstoria (la forma) nella storia (la materia), della trascendenza nell’immanenza. Così la contingenza che investe il secondo termine non può pregiudicare il primo, e chi difende idee tradizionali può e deve respingere nel modo più energico l’accusa, che egli si basi su di un «passato» più o meno «superato». Le idee che possono aver formato in senso tradizionale l’una o l’altra realtà del passato, l’una o l’altra «materia» possono essere staccate da quella loro contingente, più o meno perfetta e durevole incarnazione e concepite come quelle che possono sempre dar luogo a nuove strutture esistenziali, strutture diverse ma omologhe a quelle di altri periodi, senza che un qualsiasi legame storico diretto col passato s’imponga.

Ma se consideriamo i tempi attuali il problema di trovare nuove forme di manifestazione per le idee tradizionali è estremamente difficile, a causa della «materia» propria a questi tempi. Ciò vale per ogni dominio, per quello della conoscenza non meno che per quello spirituale, istituzionale e politico-sociale.
L’idea organica oggi non è più applicabile al dominio della conoscenza e della scienza del tipo venuto esclusivamente a predominare nel mondo moderno, se non come un principio semplicemente formale e metodologico, e ciò a causa delle limitazioni specifiche e congenite di quella conoscenza e di quel tipo di scienza. Quando il mondo non è più concepito e vissuto come un tutto organico, come un kosmos nel quale l’aspetto sensibile è soltanto una parte, la parte più esteriore, quando si astrae metodicamente – al fine di renderlo misurabile e calcolabile – da ogni dimensione metafisica, è evidente che viene meno ogni possibilità di costruire un sistema organico della conoscenza: ciò, anche a non considerare l’inaudito spezzettamento dovuto alla specializzazione della scienza profana moderna. Così in questo dominio oggi l’idea organica può avere appunto il solo valore di un principio metodologico che ordina meglio di altri una conoscenza essenzialmente inorganica e mutila, senza poter integrare tale conoscenza – per la quale spesso può applicarsi l’espressione di Othmar Spann: «conoscenza di ciò che non è degno di essere conosciuto» se non per fini puramente pratici – in una sopraordinata totalità.

L’ontologia fenomenologica di Husserl in quanto essa parla di varie dimensioni possibili e anche di vari «contenuti di significato» coperti del «mondo vissuto», da dischiudere per mezzo di un approfondimento trascendentale, dopo che una epoché radicale li ha messi a nudo, a tale riguardo avrebbe potuto indicare una via: una via, che però dallo stesso Husserl non è stata seguita, perché subito dopo la formulazione di questa esigenza valida e, in un certo modo, rivoluzionaria, egli si è perduto in una mera speculazione filosofica. E se Walter Heinrich ha indicato in modo esatto il compito, nel parlare di una Schichtenlehre (dottrina degli stati dell’essere o della realtà), sta di fatto che per degli esempi concreti egli ha dovuto riferirsi essenzialmente a uno spazio che non è quello del sapere e della scienza moderna, ma quello di dottrine tradizionali orientali o premoderne.

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Ma le considerazioni che seguiranno riguarderanno, sopra tutto, il dominio politico-sociale e la problematica che ad esso si connette. Il passaggio, nel corso della storia occidentale, dalla fase di Kultur a quella di Zivilisation (nel senso specifico dato a questi termini dallo Spengler), da un mondo di tipo «tradizionale» ad un mondo di tipo «moderno» (secondo la terminologia e lo schema morfologico di René Guénon e di Frithjof Schuon), è un fenomeno così evidente, quanto è evidente che un tale passaggio equivale a quello dall’organico all’inorganico.

Ogni vero Stato e ogni vera società normale hanno avuto un carattere organico. Al loro centro vi era una idea che informava di sé in modo efficace i vari domini; essi hanno ignorato la scissione e l’autonomizzazione del particolare, e in virtù di partecipazioni gerarchiche ogni parte nella sua relativa autonomia aveva una funzionalità e un’intima connessione piena di senso col tutto. Appunto il termine «tutto» è da usare nei riguardi del sistema di cui qui si parla: qualcosa di intero e di spiritualmente unitario che si articola e si dispiega, e non qualcosa come una somma di elementi, come un aggregato e un disordinato interferire di forze e di interessi divergenti. Naturalmente, all’idea centrale si unisce, nello Stato tradizionale, un corrispondente, positivo principio di sovranità e di autorità costituente il cento naturale di gravità del sistema. Così quasi per spontanea gravitazione uomini e corpi sociali si trovano in sinergia e si ordinano nell’esercizio della funzione propria a ciascuno. Pur conservando una loro autonomia, essi svolgono attività che convergono in un’unica direzione fondamentale. Gli stessi contrasti hanno una funzione positiva nell’economia del tutto, perché essi in questo caso non presentano il carattere di affezioni disorganizzatrici, non mettono in questione la sopraordinata unità del tutto ma agiscono piuttosto come un fattore dinamico e animatore. La spiritualità dell’unità è il fondamento grazie al quale un sistema organico ha per effetto l’integrazione del particolare, non la sua compressione e coartazione. Un relativo pluralismo è un tratto essenziale di ogni sistema organico, come lo è una ampia decentralizzazione, nel riguardo della quale il criterio è che essa può essere tanto più spinta, per quanto più il centro unificante ha appunto un carattere spirituale e, in un certo modo, trascendente, per quanto più esso esercita una sovrana potenza equilibratrice, per quanto più i suoi esponenti rivestono un naturale prestigio (sono caratteristiche, a questo riguardo, le formulazioni di quell’antica tradizione che parla di un «agire senza agire», ossia senza intervenire direttamente e pesantemente, e di un «vincere senza combattere»).

Può affermarsi che la crisi dello Stato tradizionale ha avuto due cause essenziali e solidali: da un lato, la crisi proprio di questo principio centrale, dall’altro, in parte e in origine come conseguenza, la progressiva regressione e atrofia nei singoli di ogni sensibilità e interesse superiore, quindi anche di quella forza gravitazionale di cui poco sopra si è parlato e che costituiva l’invisibile, immateriale elemento connettivo dell’insieme.

Dagli scrittori ad orientamento tradizionale sono state considerate fasi precise del processo di dissoluzione delle civiltà, delle società e degli Stati tradizionali. Essi hanno parlato della discesa del potere e del tipo di civiltà lungo i quattro livelli a cui corrispondevano, nel mondo della Tradizione, le quattro caste principali: gli esponenti di una autorità spirituale, l’aristocrazia guerriera, la borghesia possidente, i lavoratori. Si tratta di uno schema storiografico che corrisponde in una certa misura a quello marxista, che come quello marxista considera i processi generali e essenziali di là dai fattori contingenti, locali e nazionali, che però indica come regressione, franamento e distruzione ciò che dal marxismo viene invece esaltato come un progresso e come una conquista dell’uomo. Da civiltà e Stati al centro e al vertice dei quali vi era una autorità spirituale e sacrale si è passati al ciclo degli Stati retti da capi che sono esponenti sopra tutto della aristocrazia guerriera; la terza fase è l’avvento e la sovranità della borghesia capitalista (come conseguenza della rivoluzione del Terzo stato) con un corrispondente distacco e una assolutizzazione del dominio dell’economia; l’ultima fase è l’affioramento e la pretesa al dominio universale di una civiltà che corrisponde al livello, al modo d’essere, agli interessi e agli «ideali» dell’ultima classe, del proletariato, delle masse lavoratrici le quali poi sono il semplice collettivo. Questi sono i tratti essenziali, oggettivi e generali del processo di dissoluzione del mondo tradizionale, quindi anche di ogni società organica e del vero Stato. Il vertice scende sempre più in basso finché si dissolve nella semplice base della piramide (1).

Dalla dottrina della totalità è stato ripetutamente e con rilievo indicata la parte disgregatrice che in questo processo ha avuto l’individualismo. L’individuo anarchico sta effettivamente alla base di un momento essenziale della dissoluzione di ogni nesso organico; la sua apparizione conduce all’atomismo sociale, al regno della pura quantità – ma è anche (e questo è assai importante sottolinearlo) la fase antecedente forme violente di organizzazione dall’esterno, le quali, alla fine, cercano di frenare il caos attraverso una meccanica, opaca regolamentazione e centralizzazione. Di quelle forme, come si sa, il caso-limite è il cosiddetto totalitarismo, nel quale si deve vedere l’inversione e la contraffazione di un sistema organico. Ma la polemica antiindividualistica trova il suo limite nel fatto che il processo involutivo già da un certo tempo e in molte aree è andato decisamente di là dalla fase dell’individualismo, il quale va propriamente connesso all’umanismo, all’illuminismo e, in genere, alle ideologie della rivoluzione del Terzo stato. Nella fase successiva l’individualismo è già in larga misura escluso dalla forza stessa delle cose e da una fatale dialettica.

In effetti, l’individuo è necessariamente un punto di equilibrio instabile, perché questa è anche la condizione, in genere, dell’essere umano. L’uomo si trova situato interiormente fra ciò che è superumano e superindividuale, e ciò che è subumano e subindividuale – è, questa, una verità che da ogni dottrina tradizionale è stata sempre riconosciuta. Quando l’individuo si stacca da ciò che è superiore a lui, quando rescinde tutti quei legami che non lo limitavano ma che piuttosto lo sorreggevano e lo proteggevano, egli può solo illudersi di poter vivere a sé, in modo autonomo e libero; in breve, in un modo o nell’altro, egli invece soggiacerà al potere di ciò che è inferiore a lui, cioè del subpersonale, del collettivo e del subrazionale. Ed è appunto questo lo spettacolo offertoci dai tempi più recenti, cioè da quelli in cui il mondo del Terzo stato sta per essere rovesciato e sostituito da quello del Quarto stato: non è più il caso di parlare di individualismo ma di forze collettive e elementari che, avendo come centro di cristallizzazione «miti» vari, trasportano i singoli e i gruppi e conducono catastroficamente verso le situazioni e le forme con le quali probabilmente, a meno che non intervengano fatti a tutt’oggi imprevedibili, si chiuderà un ciclo.

segue nella seconda parte

Nota dell’autore

(1) Tutto questo processo è stato esaminato da presso nella seconda parte della nostra opera Rivolta contro il mondo moderno, 3ª ed., Edizioni Mediterranee, Roma, 1969.