Giordano Bruno e le derive antitradizionali dell’umanesimo

Il 17 febbraio 1600 il filosofo Giordano Bruno moriva sul rogo a Roma, in Campo de’ Fiori, condannato a morte dalla Santa Inquisizione. Da allora il predicatore nolano è stato innalzato da determinati ambienti a martire del libero pensiero, a simbolo dell’anticlericalismo, della ricerca della verità, della laicità, della libertà e della libera ricerca razionale, filosofica e scientifica contro ogni forma di oscurantismo ed oppressione, della democrazia, e così via. Non è nostra intenzione ovviamente soffermarci su questi aspetti o, a trecentosessanta gradi, sulle elaborazioni filosofiche di Bruno, in cui un intricato e confuso sincretismo generava un sistema sostanzialmente panteistico-immanentistico, vitalistico, naturalistico, con svariate derive antitradizionali, ampiamente strumentalizzate nei secoli successivi e talvolta anche confusamente riprese da ambienti neopagani.

Giordano Bruno raffigurato dal famoso artista simbolista Fidus, pseudonimo di Hugo Reinhold Karl Johann Höppener (1868-1948): un esempio di come la figura di Bruno fosse molto apprezzata da ambienti neopagani del naturalismo vitalistico-panteistico, soprattutto tedeschi, tra fine Ottocento e prima metà del Novecento.

Vogliamo invece soffermarci, in particolare, in occasione di questa ricorrenza storica così marcatamente idealizzata da certo laicismo scientistico-progressistico militante, su uno dei tanti aspetti antitradizionali dell’elaborazione di Bruno (riflesso, di fatto, dell’intera speculazione tipica dell’Umanesimo Rinascimentale), su cui ebbe modo di scrivere anche Julius Evola in Rivolta contro il Mondo Moderno: quello dell’esaltazione del lavoro e della figura dell’homo faber, dell’attivismo umano, e quindi di quell’impulso che spingerebbe l’uomo a forgiare e modificare la realtà con il proprio lavoro e la propria intelligenza: un attivismo che avvicinerebbe l’uomo a Dio, lo innalzerebbe rispetto alla mera animalità, rispetto alla passività della contemplazione. Si tratta del manifesto di un umanesimo attivistico di impronta puramente immanente e conchiusa, senza reali aperture verso l’alto, che aprirà la strada a derive successive, un’ “anticipazione“, come scrive Evola, “di quelle ideologie che, significativamente legate all’epoca della Rivoluzione Francese, avranno come chiave del mito sociale appunto il lavoro e in termini di lavoro e di macchinismo rievocheranno il tema messianico, inneggiando al progresso“. E un’anticipazione delle derive che condurranno all’idealismo (Hegel conosceva ed apprezzava Bruno) ed al neo-idealismo italiano di Benedetto Croce (che, probabilmente, fu  influenzato indirettamente da alcune concezioni di Bruno) (1) e Giovanni Gentile (ricordiamo come quest’ultimo, nel contesto del suo divenirismo dialettico, teorizzò, dopo un presunto “umanesimo della cultura”, l’avvento di un “umanesimo del lavoro”), allo storicismo, a quello “spirito faustiano” dell’uomo occidentale che ci fa ripensare a Spengler, e così via: tutti temi che abbiamo affrontato sul nostro sito con articoli ed approfondimenti cui rimandiamo.

Evola non si fa pregare e, in un passaggio di Rivolta che vi riproponiamo, attacca Giordano Bruno evidenziando proprio questa deriva della morale “plebea” ed antitradizionale del lavoro, contrapponendola all’etica aristocratica e tradizionale dell’azione. Un tema portante che abbiamo già trattato, che ritroviamo ancora nella produzione evoliana (ad esempio ne Gli Uomini e le rovine, quando il barone si sofferma sulla demonia del lavoro) e di altri autori tradizionali come René Guénon: rimandiamo in tal senso all’illuminante scritto del metafisico di Blois, da noi pubblicato, “Sulla glorificazione del lavoro”, inserito nella prima opera postuma di Guénon, “Iniziazione e realizzazione spirituale”, uscita nel 1952, ideale completamento di “Considerazioni sull’iniziazione” (“Aperçus sur l’initiation”, 1946). In esso si approfondisce anche il concetto di lavoro in senso tradizionale, inteso come rito ed iniziazione, come avveniva nelle antiche corporazioni, e quindi come una forma di arte – sempre da intendersi in senso tradizionale, come imitazione della Natura quale Causa, nella sua conformità all’ordine superiore. Il  “lavoratore”, in quest’ottica, si presenta pertanto come un artifex, un artigiano, un artista, allora sì, realmente assimilabile, per analogia nel suo dominio particolare, all’Artigiano Divino.

Nella premessa all’articolo di Guénon, abbiamo anche ricordato un’altra concezione del “lavoratore” in senso impersonale e superiore (seppure non in senso metafisico), inteso quale dominatore sulla Tecnica e sulle forze sollecitate dalle estreme meccanizzazioni moderne nel mondo del lavoro, figura archetipica analoga a quella del soldato chiamato a confrontarsi con le potenze elementari distruttive scatenate dell’evento bellico: si tratta dell’Arbeiter di Ernst Jünger, che attirò l’interesse di Evola, ed al quale RigenerAzione Evola ha dedicato diverso spazio, sia pubblicando approfondimenti specifici, che curando la raccolta di scritti evoliani Ernst Jünger, il combattente, l’operaio, l’anarca”, edita da Passaggio al Bosco.

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di Julius Evola

Estratto dal paragrafo 14 (“La regressione delle caste”) della Parte Seconda (“Genesi e volto del mondo moderno”) di “Rivolta contro il mondo moderno”.

La regressione quadripartita non ha solo una portata politico-sociale ma investe tutti i domini della civiltà (…). Ma è sul piano dell’etica che il processo di degradazione è particolarmente visibile. Mentre alla prima epoca erano propri l’ideale della «virilità spirituale», l’iniziazione e l’etica del superamento del vincolo umano; mentre all’epoca dei guerrieri erano propri ancora l’ideale dell’eroismo, della vittoria e della signoria e l’etica aristocratica dell’onore, della fedeltà e della cavalleria — nell’epoca dei mercanti l’ideale è l’economia pura, il guadagno, la prosperity e la scienza come strumento di progresso tecnico-industriale propiziatore di produzione e di nuovo guadagno nella «civiltà dei consumi» — finché all’avvento dei servi fa riscontro l’innalzamento a religione del principio dello schiavo: il lavoro.

Giordano Bruno in una scultura celebrativa a Pietrasanta (free image from wikimedia commons, under Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported license, auhtor Davide Papalini, taken with no changes)

E l’odio dello schiavo va a proclamare sadisticamente: «Chi non lavora non mangia», e la sua idiozia, glorificando sé stessa, forma incensi sacrali con le esalazioni del sudore umano: «Il lavoro innalza l’uomo», «La religione del lavoro», «Il lavoro quale dovere sociale e etico», «L’umanesimo del lavoro». Si è già visto che il mondo antico disdegnò il lavoro solo perché esso conosceva l’azione: l’opposizione fra azione e lavoro a titolo di opposizione fra il polo spirituale, puro, libero e il polo materiale, impuro, greve delle possibilità umane stava a base di quel disprezzo. La perdita del senso di tale opposizione, la riduzione bestiale del primo termine al secondo caratterizza invece le età ultime.  (…)

La decadenza dell’antica etica aristocratico-sacrale nella moderna morale plebeo-materiale è contrassegnata espressivamente appunto da siffatto passaggio dal piano dell’azione a quello del lavoro. Gli uomini superiori anche di un non lontano passato agivano o dirigevano azioni. L’uomo moderno lavora (2) (…). Se l’antichità fra le arti retribuite considerava più spregevoli quelle al servizio del piacere (…) tale è, in fondo, il genere di lavoro oggi più considerato: dallo scienziato, dal tecnico, dall’uomo politico, dal sistema razionalizzato dell’organizzazione produttiva, il «lavoro» converge nella realizzazione di un ideale da animale umano: una vita più agiata, più dilettosa, più sicura, il massimo benessere e il massimo comfort fisico.

D’altra parte, se i temi propri a questa degradazione hanno sul piano sociale e nella vita corrente le espressioni più caratteristiche, essi non mancano di fare apparizione anche sul piano ideale e speculativo. Proprio nel periodo dell’Umanesimo il tema antitradizionalistico e plebeo si profila già nelle vedute di un Giordano Bruno, il quale, invertendo i valori, esalta masochisticamente con un’autentica beozia di contro all’età dell’oro — di cui non sa nulla — l’età umana della fatica e del lavoro; chiama dunque «divina» la bruta spinta del bisogno, perché essa va creando «sempre più meravigliose arti ed invenzioni», allontana sempre più da quell’età aurea, considerata come età animalesca e d’ozio, ed avvicina gli uomini alla divinità (3). In ciò si ha l’anticipazione di quelle ideologie che, significativamente legate all’epoca della Rivoluzione Francese, avranno come chiave del mito sociale appunto il lavoro e in termini di lavoro e di macchinismo rievocheranno il tema messianico, inneggiando al progresso. Peraltro, ecco che l’uomo moderno, coscientemente o incoscientemente, comincia ad estendere all’universo e a proiettare su un piano ideale le esperienze fatte nell’officina, delle quali il lavoro produttivo è l’anima.

Note

(1) Sui rapporti, più in generale, tra il neo-idealismo italiano di Croce e Gentile e le filosofie del Rinascimento, tra cui rientrava quella di Bruno, sono stati sviluppati molti approfondimenti, che esulano del tutto dalle nostre finalità. Comunque ricordiamo che alcuni studiosi (es. Giuseppe Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Bari, 2002; Francesco Baroni, Benedetto Croce e l’esoterismo, pp. 331 e segg., in Annali dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici, XXVI, 2011, Napoli) hanno notato una affinità latente tra Benedetto Croce e la filosofia napoletana del Rinascimento, con particolare riguardo proprio a Giordano Bruno, nella concezione crociana di un cosmo retto da uno Spirito immanente autodispiegantesi in varie forme, cosciente ed in perenne evoluzione, di una natura “spiritualizzata” (nel senso immanente tipico dell’idealismo) in cui tutti gli esseri sono in reciproca comunanza tra loro e con il Tutto. Non si tratterebbe di un’influenza diretta di Bruno su Croce, ma di “un’eco lontana ma sensibile, rifratta dall’idealismo di Hegel, il quale (…) aveva declinato in termini filosofici alcune intuizioni delle correnti esoteriche antiche e rinascimentali” (F. Baroni, cit. p. 333). Sembra, infatti, che Hegel apprezzasse molto Giordano Bruno, citato dal filosofo tedesco nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia come un importante sostenitore dell'”idea vivente d’unità del tutto“, e che, d’altronde, nell’idealismo tedesco fossero stati ripresi molti elementi naturalistici di Spinoza, con l’emergere di un nuovo senso della natura come vita infinita, come unitotalità, e che dietro Spinoza ci celassero chiari echi di Giordano Bruno (F. Baroni, cit., p. 333, V. Verra, Introduzione a Hegel, Bari, 2010, p. 7). Di conseguenza, si è osservato che “è possibile che attraverso Hegel e l’hegelismo della seconda metà dell’Ottocento Croce recepì probabilmente, per via indiretta, alcuni motivi del pensiero di Bruno e della filosofia della natura rinascimentale che ne formava il contesto, anche in virtù di una certa affinità intellettuale” (F. Baroni, cit., p. 334) (N.d.R.).

(2) Cfr. O. Spengler, Untergang des Abendlandes, Wien-Leipzig, 2 1919, v. I, pp. 513, 619. Il termine azione qui è usato come sinonimo di attività spirituale e disinteressata, per cui in esso rientra la stessa contemplazione che effettivamente nell’idea classica spesso valeva come la forma più pura, avente in sé medesimo il proprio oggetto e non avente bisogno di « altro » per passare all’atto, dell’attività.

(3) G. Bruno, Spaccio della Bestia trionfante, Dialogo III.

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Nell’immagine in evidenza, La statua di Giordano Bruno a Campo de’ Fiori, Roma (free image from wikimedia commons, under the Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International license, author Meinhertz77, taken with no changes).



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"In una civiltà tradizionale è quasi inconcepibile che un uomo pretenda di rivendicare la proprietà di una idea e, in ogni caso, in essa chi così facesse, con ciò stesso si priverebbe di ogni credito e di ogni autorità, poiché condannerebbe l’idea a non esser più che una specie di fantasia senza alcuna reale portata. Se una idea è vera, essa appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla; se è falsa, non c’è da gloriarsi di averla inventata. Una idea vera non può essere «nuova», poiché la verità non è un prodotto dello spirito umano, essa esiste indipendentemente da noi, e noi abbiamo solo da conoscerla. Fuor da tale conoscenza, non può esservi che l’errore" (R. Guénon)

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