Il bosone di Higgs, la crisi della fisica moderna e le ultime tracce di una scienza sacra (II parte)

Seconda parte del saggio, pubblicato sul blog del Centro Studi La Runa e riproposto in versione ridotta sul blog di Azione Tradizionale, in occasione della pseudo-scoperta del Bosone di Higgs nel 2012. Dopo una prima pars destruens, volta ad evidenziare le contraddizioni insite negli annunci di quella che in realtà fu una “non-scoperta” e della crisi della fisica moderna, con riferimenti anche alle analisi di Julius Evola, in questa seconda parte si svela l’esistenza, ancora oggi, di scienziati e studiosi che propongono modelli e prospettive tradizionali anche in campo scientifico, e, nello specifico, nel settore della fisica atomica. Vengono, in particolare, illustrate, in modo da renderle il più possibile comprensibili anche per un pubblico non tecnico, le caratteristiche salienti ed i riflessi “metafisici” della teoria del cd. Vuoto Quantomeccanico, elaborata dal fisico italiano Massimo Corbucci, in cui si ritrovano echi di una vera e propria scienza sacra tradizionale, e che sicuramente avrebbe attratto l’attenzione di Julius Evola, che invocava la presenza di un determinismo spirituale quale fondamento anche della fisica particellare moderna.

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di Paolo G.

Tratto dal Centro Studi La Runa (2012)

Segue dalla prima parte

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Ma è ancora possibile concepire oggi una fisica alternativa, che possa poggiare su altre basi?

E’ molto significativo al riguardo ricordare l’analisi svolta da Andrea Boni, insegnante professionale di Anusara Yoga e studioso delle interrelazioni tra scienza e spiritualità.

Andrea Boni ha osservato che il pensiero scientifico moderno, nonostante le derive cui si è accennato, è stato (ed è tuttora) arricchito dal contributo di diversi pensatori che hanno proposto delle teorie che si avvicinano in modo sorprendente alle conclusioni che è possibile trovare, con millenni di anticipo, nei testi sacri indovedici. Tra i tanti, Boni menziona i nomi del fisico Marco Todeschini (1899-1988), del matematico Luigi Fantappiè (1901-1956), e del fisico contemporaneo Massimo Corbucci.

Massimo Corbucci

E’ interessante esporre, in particolare, la teoria del cd. Vuoto Quantomeccanico, elaborata in trent’anni di lavoro dal sopra citato fisico italiano Massimo Corbucci, da sempre molto critico con gli esperimenti condotti dal CERN di Ginevra: “Cercare la materia come origine della materia è un errore concettuale, perché la fisica non ha ancora compreso la necessità di Dio”, ha recentemente dichiarato.

“Ciò che la scienza non ha ancora compreso”, ha sostenuto ancora Corbucci, “è che la ricerca dell’origine della materia entra nel campo della metafisica, dove le unità di misura della fisica non hanno più senso. Una scienza che non ha compreso la necessità di Dio è una scienza amorale che ci permette di esseri immorali. L’umanità sta andando catastroficamente verso un disfacimento morale perché la scienza scientista fa credere che l’universo sia come un aereo che viaggia alla deriva senza pilota”.

Secondo Corbucci ci sarebbe una soluzione differente per spiegare l’origine della materia, rispetto a quelle ipotizzate dalla fisica moderna: esisterebbe infatti un vuoto “pieno”, in grado di conferire massa alle particelle: il Vuoto Quantomeccanico, il luogo da dove avrebbe origine la materia.

Tecnicamente, il fisico spiega la sua teoria attraverso la rinnovata disposizione delle particelle all’interno del nucleo stesso. Queste non sarebbero più disposte “come in una cesta di arance”, così come ipotizzato dalla scienza sino ad ora, ma in parte a destra e in parte a sinistra del nucleo secondo una precisa dicotomia. Con questa distribuzione, le particelle individuate per l’atomo più grande conosciuto (indicato con il numero atomico 112) sarebbero 103, di cui 57 a sinistra e 46 a destra. Resterebbero quindi 9 caselle vuote, esattamente al centro del nucleo. Questo vuoto nel nucleo atomico, è la conclusione di Corbucci, avrebbe le stesse caratteristiche di ciò che si trova oltre i confini dell’universo. L’atomo avrebbe dunque dentro di sé una “porta” per accedere nell’infinito assoluto, un regno dove le misure non contano più.

La tesi va ora spiegata ed approfondita più specificamente in un’ottica tradizionale e spirituale.

Platone

Andrea Boni, facendo anche riferimento, per la sua esposizione, all’opera di Marco Teodorani “Marco Todeschini: Spaziodinamica e Biopsicofisica“, Macroedizioni, da cui ha liberamente tratto e parzialmente modificato alcuni passi, osserva: “Cartesio era fermamente convinto che lo spazio non fosse “vuoto”, come riteneva invece Einstein, ma riempito di una sostanza denominata “etere”, nella quale possono prodursi vortici e onde (che generano la materia e tutte le sue interazioni) (…) Ancora prima di Cartesio la stessa idea era nata dal caposcuola Anassagora, seguita e rielaborata da Leucippo, e poi adottata dai Filosofi Platone e Aristotele, che condividevano l’idea che non esistesse spazio vuoto, ma che la materia fosse immersa in una sostanza che indicavano come spazio “pieno” (Platone) o “etere” (Aristotele), intendendo, in definitiva, la stessa cosa, simile a quello che i fisici moderni chiamano “vuoto quanto-meccanico”. Tale termine è stato recentemente utilizzato anche dal Fisico Massimo Corbucci nel suo libro ‘Alla scoperta della particella di Dio’ ”.

In particolare, il vuoto quantomeccanico postulato dal dottor Corbucci nella sua teoria delle particelle subatomiche corrisponderebbe, in sostanza, all’elemento akasha, presente nella struttura interna del Vaisheshika e del Sāṅkhya (o Sāṁkhya), due dei sei darśana, i sistemi metafisico-cosmologici dell’India post-vedica, i “punti di vista” o “angoli visuali” (impropriamente chiamati “sistemi filosofici”[2]) cosiddetti “ortodossi”, in quanto in accordo costante con i principi del Veda[3]. Il “sistema” Sankhya (si usa per semplicità questo termine che in sé, appunto, è improprio, essendo i darśana, come accennato, delle forme/modalità conoscitive metafisiche, e non filosofiche, dei princìpi del Vedismo) è quello in particolare preso in considerazione da Boni. Esso, come il Vaisheshika, è in connessione con la sfera naturale, cioè con la sfera della manifestazione universale, da un “angolo visuale” sintetico e non analitico, descrivendo il processo che porta alla manifestazione del mondo fenomenico a partire dall’interazione tra due principi-base: il purusha (o pumas, “essenza”, principio attivo trascendente, elemento maschile, il Sé contrapposto all’io empirico) e la prakriti (o pradhana, la sostanza universale primordiale indifferenziata e non manifesta in sé, principio passivo, rappresentato come femminile, “sostanza”, da intendersi come la “ule” aristotelica, da cui procedono tutte le cose per modificazione)[4]. Il dinamismo dell’universo, secondo l’angolo visuale del Sankhya, sarebbe dovuto infatti all’interazione di questi due elementi primordiali: il loro “contatto” sarebbe indispensabile poiché il purusha resta inattivo senza la prakriti, e quest’ultima rimane statica e non manifesta senza l’operare del purusha[5].

In particolare l’elemento akasha (tradotto variabilmente nelle lingue europee moderne con i termini di ‘spazio’, ‘etere’, ‘vuoto’), indica uno dei panchamahabhutas, ovvero dei cinque grandi elementi, ed è assimilabile allo ‘spazio pieno’ platonico, all’ ‘etere’ aristotelico, essendo uno spazio primordiale che “ospita” la prakriti sotto forma di sostanza ancora allo stato non manifesto. L’akasha ha così la potenzialità di manifestare tutto ciò che diventa fenomeno (da essa infatti, secondo il Sankhya, derivano gli altri bhutas, “elementi”, ovvero l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra; dalla prakriti trarranno poi origine gli altri ventitré principi fondamentali, si veda la nota 5). L’elemento akasha e gli altri quattro elementi sono di fatto energie del parampurusha (altrimenti noto come Mahāpurusha o Prajāpati), l’Uomo Cosmico primordiale, l’Essere che si situa ontologicamente al di là di materia, spazio e tempo. Si cita a tal riguardo la Bhagavad Gita, VII.4:

“Terra, acqua, fuoco, aria, etere, mente,      
intelligenza e falso ego – questi otto elementi distinti da Me,
costituiscono la Mia energia materiale”.

Il punto fondamentale si sviluppa proprio intorno a questo concetto, come spiega ancora Boni, che talvolta fa uso, in modo probabilmente voluto, di termini più adatti alla mentalità occidentale contemporanea, anche se metafisicamente parlando non sempre esatti: tali termini verranno comunque mantenuti, per rendere più comprensibile l’analogia concettuale con le tesi di Corbucci e degli altri studiosi ad esso assimilabili: “Quando si manifestano i fenomeni secondo il Sankhya? Quando nel vuoto o nello spazio si situa l’osservatore, il purusha. Qui varrebbe la pena di citare la famosa teoria, poi dimostrata ed accettata dalla scienza, del Principio di Indeterminazione di Heisenberg del 1928, secondo il quale un fenomeno non si può precisamente determinare in quanto l’osservatore – osservandolo – lo modifica; da qui appunto l’enunciazione del ‘Principio di Indeterminazione’.

Similmente, nel (…) Sankhya, si evidenza che quando il purusha – con la sua coscienza e capacità di osservazione – penetra nella prakriti o dimensione empirica, il primo impatto che questi ha è con lo spazio ed è nello spazio – nell’interazione con la coscienza – che si manifesta la materia con la sua specifica forma empirica, definita in termini moderni come massa, proprio come nel concetto del vuoto quanto-meccanico postulato dal dottor Corbucci o dall’”etere” di Todeschini. Il purusha si carica di massa, quindi manifesta il corpo materiale, a seguito dell’impatto con akasha (lo spazio, il vuoto)”.

Il principio attivo, il Purusha, viene spesso semplicisticamente tradotto come “coscienza”, “anima”, “spirito individuale”, immutabile ed eterno; Boni parla addirittura di “osservatore”, per rendere più immediato, come visto, l’accostamento con il principio di indeterminazione di Heisenberg. In realtà, metafisicamente parlando, il concetto (che, come visto, Guénon ritiene più correttamente traducibile quale “essenza”, l’ “eidos” aristotelico) è molto più complesso, e può peraltro assumere vari significati[6]. Ai nostri fini, basterà comprendere che appunto nel Sankhya il Purusha può essere intuitivamente inteso quale principio formatore attivo (agente sulla prakriti), di fatto operante nella dimensione individuale, per polarizzazione rispetto all’essere principiale, con un significato press’a poco assimilabile, sempre in termini molto semplificati, a quello di ātman, da intendersi appunto quale Sé individuale incarnato in ogni essere.

Utilizzando di nuovo qualche termine “improprio”, sempre per rendere più intuitiva l’esposizione, si può quindi concludere che la massa trarrebbe origine da questo spazio-vuoto (akasha) grazie all’interazione tra la sostanza non manifesta Prakriti in essa “contenuta” e la coscienza/spirito dell’osservatore, come si può intendere il Purusha in termini molto elementari: è così che dal Sankhya, passando per Heisenberg, si può arrivare fino a Corbucci.

Madhva (vissuto nel XIII o XIV secolo), fondatore del sistema vedāntico dvaita (“dualista”)

Quindi, prosegue Boni, “affinché le onde energetiche si trasformino in particelle subatomiche è necessario l’impatto con la coscienza dell’osservatore. Rimangono onde se non vengono osservate e diventano particelle, dunque si caricano di massa, quando sono osservate.

Con il linguaggio della Fisica moderna il dottor Corbucci spiega che esse attingono massa dal vuoto quanto-meccanico; nel (…) Sankhya si afferma che il purusha si riveste di materia (massa) nel suo impatto con la prakriti nella forma di akasha, ed è da questo impatto che si genera il Tempo. Quest’ultimo ha infatti influenza solo sulla massa, ma non sul purusha. Il purusha non è eterno perché dura tanto nel Tempo, bensì perché non ha niente a che fare con esso. Né con lo Spazio: il purusha è definito pura coscienza, a-temporale e a-spaziale”.

Si cita ancora la Bhagavad Gita, II.12:        

“Mai ci fu un tempo in cui non esistevamo,
Io, tu e tutti questi re, e in futuro mai nessuno di noi cesserà di esistere”.

A proposito del rapporto tra il Tempo ed il processo che porta alla manifestazione del mondo fenomenico secondo il Sankhya, quando la prakriti si trova allo stato non manifesto (a-vyakta), le sue energie strutturanti (i guna) sono come forze contrapposte che si annullano reciprocamente producendo una stasi: questo è lo stato che si verifica alla fine di ogni ciclo cosmico, quando il tempo si è estinto e non ha ancora ripreso a scorrere. A causa dei karma residui, generati dalle azioni compiute nei cicli precedenti dagli esseri che non hanno raggiunto la liberazione e che sono quindi destinati a reincarnarsi, questo stato di equilibrio viene alterato: la prakriti viene di nuovo, per così dire, “sollecitata”, ed un nuovo ciclo, con una nuova manifestazione del cosmo, prende inizio. Ciò avviene ovviamente nel momento in cui nuovi purusha impattano con la prakriti, “osservandola”, nell’akasha: i guna si riattivano generando i fenomeni materiali e rimangono in moto fino a che non si produrrà lo stato di kaivalya (così come descritto negli Yoga-sutra di Patanjali), che consiste nel processo attraverso il quale il purusha si libera dalla prakriti, o meglio dalla massa che ha sviluppato, “per tornare ad essere puro purusha, puro brahman o puro ātman”[7]. Il processo ciclico avrà termine soltanto quando tutti i purusha avranno conseguito la liberazione.

L’interessante teoria del Vuoto Quantomeccanico di Massimo Corbucci, così strettamente ricollegata ad un’antica sapienza di tipo realmente tradizionale e metafisico quale quella espressa nel Sankhya (e nello Yoga, suo completamento) post-vedico, imporrebbe al mondo scientifico di rivedere non soltanto il modello standard di cui si è parlato, ma le intere basi del proprio operato; si tratterebbe di avviare una vera e propria “rivoluzione”, intesa nel suo senso letterale di re-volvere, tornare indietro, finalizzata a ridisegnare e ricostruire i tratti di una vera e propria scienza sacra.

Inutile dire che Corbucci è stato fino ad oggi bandito e ridicolizzato dalla fisica “ufficiale” (e sicuramente lo sarà ancor di più dopo la presunta scoperta del bosone di Higgs), come d’altronde accadde ad Ezra Pound o al professor Giacinto Auriti con riferimento alle loro teorie “eretiche” in materia economico-finanziaria.

Ma in questa fase del ciclo cosmico presente non può esserci, ovviamente, alcuno spazio per un ritorno immediato, tout court, anche soltanto approssimativo, alla vera conoscenza tradizionale, di natura sintentico-intuitiva, fondata appunto su atti di intuizione intellettuale in grado di condurre alla vera sapienza metafisica, quella dei principi trascendenti ed universali, il motore immobile al di sotto del quale soggiace il mondo del divenire e della conoscenza relativa e frammentata.

Così sintetizzava i termini della questione René Guénon: “Tutto quanto è di pertinenza della scienza attuale può solo appartenere al campo delle ipotesi, mentre, per le ‘scienze tradizionali’, si trattava di ben altro, cioè di conseguenze indubitabili tratte da verità conosciute intuitivamente e superrazionalmente, quindi in modo infallibile, nell’ordine metafisico”.

E, a ruota, ancora Evola descriveva l’inutilità, dal punto di vista di una reale conoscenza in senso tradizionale, della scienza moderna: “La scienza moderna non ha fatto penetrare l’uomo più a fondo nella realtà, l’ha anzi allontanato ed estraniato maggiormente da essa, e ciò che secondo essa la natura ‘veramente’ sarebbe si sottrae ad ogni intuizione concreta … con le entità dell’ultima scienza fisico-matematica non ci si può rappresentare assolutamente più nulla … (la natura) nel suo fondo resta chiusa all’uomo, e misteriosa più di prima. I misteri di essa sono stati soltanto ‘coperti’, e lo sguardo ne è stato distratto dalle realizzazioni più spettacolari nel campo della tecnica e dell’industria … dopo che ci è stato detto che non esiste la materia ma l’energia, che non viviamo in uno spazio euclideo a tre dimensioni bensì in uno spazio ‘curvo’ a quattro o più dimensioni e così via (ciò secondo la fisica einsteniana; e, si potrebbe aggiungere, con riferimento alla fisica quantistica: “e dopo che ci è stato detto che è nella materia, quella comunque invisibile delle particelle sub-atomiche, l’origine ultima della materia stessa”, n.d.s.), le cose restano come prima, la mia esperienza reale in nulla è cambiata, il significato ultimo di ciò che vedo – luce, sole, fuoco, mari, cielo, piante che fioriscono, esseri che muoiono – il significato ultimo di ogni processo e fenomeno non mi si è reso per nulla più trasparente. Di un trascendimento, di un conoscere in profondità, in termini spirituali o veramente intellettuali, non è affatto il caso di parlare … all’uomo di oggi, attraverso la scienza ultima, la realtà è divenuta più estranea e lontana di quanto lo fosse ai tempi del materialismo e della cosiddetta ‘fisica classica’; essa, poi, gli è infinitamente più estranea e lontana che all’uomo di altre civiltà e perfino che alle popolazioni selvagge. … si può capire che la controparte effettiva di tutto il progresso scientifico e tecnico-scientifico sia un ristagno o addirittura un inselvatichimento interiore. Tale progresso non corre parallelo ad un qualche progresso interiore, si svolge su un piano a  parte, non incide sulla concreta situazione esistenziale dell’uomo, che invece è lasciata a se stessa”.

E’ significativo concludere con un’ultima riflessione di Giovanni Reale, tratta dal succitato commento: “Mi viene in mente, a questo proposito, un’idea assai significativa, che mi pare di aver letto in Goethe: la verità, soprattutto se si tratta di una verità suprema, ha questo di caratteristico, di essere più grande di qualsiasi pensiero e di qualunque parola di uomo”.

Note

[2] René Guènon così spiega in “L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta”: “ (…) l’ambizione riconosciuta di tutte le concezioni filosofiche, soprattutto per i moderni, che spingono all’estremo la tendenza individualista e la ricerca dell’originalità ad ogni costo che ne è la logica conseguenza, è precisamente di costituirsi in sistemi definiti, compiuti, vale a dire essenzialmente relativi e da ogni parte limitati; in fondo, un sistema non è altro che una concezione chiusa, i cui limiti più o meno angusti sono naturalmente determinati dall’«orizzonte mentale» del suo autore. Ora ogni genere di sistemazione è assolutamente incompatibile per la metafisica pura, al cui riguardo l’ordine individuale è veramente inesistente; essa è infatti interamente libera da ogni relatività, da tutte le contingenze filosofiche od altre, appunto perché la metafisica è essenzialmente la conoscenza dell’Universale, ed una tale conoscenza non potrebbe lasciarsi racchiudere in una qualche forma, per quanto vasta.

Le diverse concezioni metafisiche e cosmologiche dell’India non sono, rigorosamente parlando, dottrine differenti, ma soltanto sviluppi, secondo certi punti di vista e direzioni varie, ma per nulla incompatibili, di una sola dottrina. Del resto, il vocabolo sanscrito darshana, che designa ognuna di queste concezioni, significa propriamente «veduta» o «punto di vista», poiché la radice verbale drish, da cui deriva, ha per senso principale quello di «vedere»; non può dunque affatto significare «sistema», e, se gli orientalisti attribuiscono al termine una tale accezione, è per effetto di quelle abitudini occidentali che li inducono ad ogni istante in false assimilazioni: vedendo dovunque la filosofia, è naturalissimo che essi vedano anche dovunque dei sistemi.

La dottrina unica alla quale facciamo allusione costituisce essenzialmente il Veda, vale a dire la Scienza sacra e tradizionale per eccellenza, poiché tale è esattamente il senso proprio di questo vocabolo: è il principio ed il fondamento comune di tutti i rami più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto erroneamente altrettanti sistemi rivali e opposti. In realtà, queste concezioni, sempre che siano d’accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi, ed al contrario non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda; ma non bisogna reputare questa affermazione l’espressione di un «sincretismo» più o meno artificiale e tardivo, poiché l’intera dottrina deve considerarsi contenuta sinteticamente nel Veda, fin dall’origine”  .

Così anche A. Coomaraswamy (in “Induismo e Buddhismo”): “i sei darshana della filosofia sanscrita posteriore ai Veda non sono altrettanti “sistemi” che si escludono reciprocamente, ma, come significa il loro stesso nome, un insieme di “punti di vista” che non sono tra loro in contraddizione più di quanto non lo siano, per esempio, la botanica e la matematica”.

[3] Ancora Guénon, ibidem: “L’accordo di una concezione di qualunque ordine con il principio fondamentale della tradizione è la condizione necessaria e sufficiente per la sua ortodossia, la quale non deve affatto essere concepita in modo religioso; bisogna insistere su questo punto per evitare ogni errore di interpretazione, poiché generalmente in Occidente la ortodossia è ritenuta possibile solo in modo religioso. Per la metafisica e tutto ciò che ne deriva più o meno direttamente, l’eterodossia di una concezione è, in fondo, la sua falsità, risultante dal suo disaccordo con i principi essenziali; giacché questi sono contenuti nel Veda, ne consegue che l’accordo col Veda è l’unico criterio dell’ortodossia. L’eterodossia comincia là dove comincia la contraddizione volontaria o involontaria col Veda; è una deviazione, un’alterazione più o meno profonda della dottrina, deviazione che, d’altronde, si produce generalmente solo in alcune scuole molto ristrette, e che può vertere semplicemente su punti particolari, qualche volta di molto secondaria importanza, tanto più che la potenza inerente alla tradizione ha per effetto di limitare la portata degli errori individuali, di eliminare quelli che vanno oltre certi limiti, e ad ogni modo, di impedirli di diffondersi e di acquistare una vera autorità”.

[4] Occorre fare, al riguardo, una fondamentale precisazione: normalmente il purusha viene inteso come “spirito”, “coscienza”, mentre la prakriti viene intesa come “materia”, così come d’altronde veniva tradotta dai filosofi scolastici la “ule” aristotelica. In realtà questa è una semplificazione che può provocare delle confusioni concettuali. René Guénon spiega al riguardo (“Il Regno della quantità e i segni dei tempi”, p. 23): “I filosofi scolastici chiamano in generale materia ciò che Aristotele aveva chiamato ‘ule’; come abbiamo già detto, questa materia non deve minimamente essere identificata con la «materia» dei moderni, la cui nozione, complessa e per certi lati contraddittoria, pare essere stata altrettanto estranea agli Occidentali antichi quanto lo è agli Orientali; anche ammettendo che in certi casi particolari essa possa assumere le caratteristiche di questa «materia», o meglio, per essere più esatti, che si possa farvi rientrare a posteriori questa concezione più recente, essa è contemporaneamente molte altre cose, e sono queste cose diverse che bisogna anzitutto distinguere con cura; ma per designarle tutte con una denominazione comune del genere di ‘ule’ e di materia, non abbiamo niente di meglio nelle lingue occidentali attuali del termine «sostanza». Innanzitutto ‘ule’, in quanto principio universale, è la potenza pura in cui niente è distinto o «attualizzato», e che costituisce il «supporto» passivo di ogni manifestazione; in questo senso è quindi proprio Prakriti, o la sostanza universale, e tutto quanto abbiamo detto altrove a proposito di quest’ultima si applica ugualmente alla ‘ule’ intesa a questo modo”. E, ancora (ibidem, p. 19): “La qualità e la quantità vengono generalmente considerate come due termini complementari, benché molto spesso si sia lontani dal capire la ragione profonda di questa relazione (…). Occorre dunque partire dalla prima di tutte le dualità cosmiche, da quella cioè che è nel principio stesso dell’esistenza o della manifestazione universale, e senza la quale nessuna manifestazione sarebbe in alcun modo possibile; questa dualità è quella di Purusha e Prakriti secondo la dottrina indù, oppure, per servirci di un’altra terminologia, quella di «essenza» e «sostanza» (è da notare come Guénon abbia fatto uso qui e poco sopra del termine “dualità”, con riferimento al rapporto tra purusha e prakriti, in modo puramente descrittivo e non concettuale, dato che il Sankhya non ha carattere dualistico, come precisato – con l’ulteriore contributo proprio di Guénon- qui a seguire e nella nota successiva – n.d.s.). Queste ultime devono essere considerate come princìpi universali, essendo i due poli di qualsiasi manifestazione; ma ad altri livelli, cioè a quelli corrispondenti ai molteplici campi più o meno particolarizzati che si possono considerare all’interno dell’esistenza universale, si possono anche usare questi stessi termini per analogia, in senso relativo, per designare ciò che corrisponde a questi princìpi, o ciò che più direttamente li rappresenta in relazione ad una certa modalità più o meno ristretta della manifestazione (…) Intese in questo senso relativo, specie se riferite agli esseri particolari, l’essenza e la sostanza fanno tutt’uno con la «forma» e la «materia» dei filosofi della Scolastica; noi però preferiamo evitare l’uso di questi ultimi termini, i quali, senza dubbio a causa di una imperfezione della lingua latina a questo proposito, rendono in modo piuttosto inesatto le idee che devono esprimere, e inoltre sono diventati ancora più equivoci a causa del significato del tutto diverso che le parole stesse ricevono comunemente nel linguaggio moderno”.

Ancora Guénon, in “L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta”: “Ora, è indispensabile aggiungere che la concezione della coppia Purusha-Prakriti non ha rapporti con qualsiasi «dualismo», e che, in particolare, è totalmente differente dal dualismo «spirito-materia» della filosofia occidentale moderna, la cui origine è in realtà imputabile alle concezioni cartesiane. Purusha non può corrispondere alla nozione filosofica di «spirito» (…); malgrado le asserzioni di gran numero di orientalisti, Prakriti corrisponde ancora meno alla nozione di «materia», che, d’altronde, è tanto completamente estranea al pensiero indù da non esservi in sanscrito una parola con la quale possa tradursi, neanche approssimativamente, ciò che prova che una tale nozione non è veramente fondamentale. Del resto, è possibilissimo che gli stessi Greci non avessero la nozione della materia dei moderni, sia filosofi che fisici; in ogni caso, il senso della parola «ule» per Aristotele è infatti quello di «sostanza» in tutta la sua universalità, e «eidos» (che la parola «forma» rende molto male in italiano, per gli equivoci a cui può facilmente dar luogo) corrisponde non meno esattamente all’«essenza» correlativa di questa «sostanza». Infatti, le parole «essenza» e «sostanza», nella loro più ampia accezione, sono forse, nelle lingue occidentali, quelle che meglio rendono l’idea della concezioni di cui si tratta, concezioni d’ordine molto più universale di quella di «spirito» e «materia», e di cui quest’ultima ne rappresenta tutt’al più un aspetto particolarissimo, una specificazione in rapporto ad un determinato stato d’esistenza, fuori dal quale cessa interamente d’essere valida, invece di essere riferibile all’integralità della manifestazione universale, come la concezione di «essenza» e di «sostanza». È ancora necessario aggiungere che la distinzione di queste ultime, per primordiale che sia in rapporto a tutt’altra, non per questo è meno relativa; essa è la prima della dualità, quella dalla quale derivano tutte le altre direttamente od indirettamente, e da dove propriamente ha principio la molteplicità; ma questa dualità non è l’espressione di una irriducibilità assoluta, che non potrebbe affatto trovarsi, poiché è l’Essere Universale che si polarizza in «essenza» ed in «sostanza», relativamente alla manifestazione di cui è il principio, senza peraltro che la sua intima unità ne sia affatto alterata”.

[5] Si legge spesso che il sistema Sankhya sarebbe una “filosofia” (termine, come già spiegato, erroneo), dualistica, atea, naturalistica e materialistica. Si tratta di una gravissima serie di inesattezze, tipica delle semplicistiche ricostruzioni moderne in ambito spirituale, religioso e metafisico. Il Sankhya si basa su venticinque principi (tattwa), corrispondenti ad altrettanti differenti gradi gerarchici dell’Essere manifestato: i primi due, basici, sono, come detto, la Prakriti e il Purusha. Gli altri ventitré sono i prodotti dalla Prakriti grazie all’operare su di essa del purusha, sono quindi il frutto dell’interazione di questi due principi: innanzitutto l’intelletto puro (Buddhi o Mahat), poi la coscienza individuale (ahankara), che procede dal principio intellettuale per determinazione, per così dire, “particolaristica”, da cui derivano in primo luogo i tanmatra (determinazioni elementari incorporee e non percepibili) e poi, per differenziazione, le undici facoltà individuali ed i cinque elementi corporei (panchamahabhutas, di cui si parlerà nel testo, e cioè etere, aria, fuoco, acqua e terra, derivati dai cinque tanmatra, per un totale di dieci elementi).

Come si vede, siamo di fronte ad un sistema metafisico basato su due principi fondamentali e su ventitré principi secondari prodotti dall’interazione dei primi. Per alcuni quest’interazione basilare tra purusha e prakriti renderebbe questo sistema a carattere dualistico; tuttavia, René Guénon osservava (“Introduzione generale allo studio delle dottrine indù”) che “pur non derivando l’uno dall’altro e pur non essendo l’uno all’altro riducibili, questi due principi procedono dall’Essere universale, nel quale formano la prima di tutte le distinzioni. Del resto il Sankhya non è tenuto ad andar oltre tale distinzione, e il prendere in considerazione l’Essere puro non rientra nella sua prospettiva; tuttavia, poiché non è punto un sistema, il Sankhya lascia possibile tutto ciò che lo sovrasta, ed è questa la ragione per cui esso evita il dualismo nel modo più assoluto” (circa il problema del dualismo, si veda anche quanto osservato nella precedente nota 4).

Il Tempio induista di Meenakshi Amman nella città-tempio di Madurai (India)

In tal modo Guénon affronta anche il problema del presunto “materialismo”, “naturalismo” o “ateismo” del Sankhya, ed al riguardo aggiunge in modo illuminante (ibidem): “Gli orientalisti che confondono il Sankhya con un sistema filosofico volentieri lo dicono una dottrina “materialistica” e “atea”; non è il caso di dire che è il concetto di Prakriti a esser da loro identificato con la nozione di materia, ciò che è totalmente sbagliato, e che essi, nella loro interpretazione deformata, trascurano bellamente di tener conto di Purusha. La sostanza universale non è niente affatto la materia, la quale al massimo ne è una determinazione restrittiva e speciale: ci è già occorso di dire che la nozione stessa di materia, così com’essa si è venuta costituendo presso gli Occidentali moderni, presso gli Indù non esiste così come non esisteva presso gli stessi Greci. Non riusciamo dunque molto bene a capire a cosa si riduca un “materialismo” senza la materia; nello stesso Occidente l’atomismo degli antichi, se fu “meccanicistico” non fu per questo “materialistico”, ed è meglio che si conservino per la filosofia moderna quelle “etichette” che, inventate per essa esclusivamente, non aderiscono minimamente a nessun’altra concezione. Il Sankhya del resto, pur avendo per oggetto la natura, non rischia, per il modo in cui la riguarda, nemmeno di dar luogo a una tendenza al “naturalismo” come quella da noi constatata a proposito della forma atomistica del Vaisheshika; a maggior ragione non può essere “evoluzionistico”, come hanno immaginato altri, quand’anche l’“evoluzionismo” sia inteso nella sua più generale concezione e senza che si faccia di esso il sinonimo di un grossolano “trasformismo”; simile confusione di prospettive è troppo insensata perché sia il caso di insisterci su ulteriormente.

Quanto all’accusa di “ateismo”, ecco com’essa è fondata: il Sankhya è ‘nirishwara’, non fa cioè intervenire il concetto di Ishwara, ovvero della personalità divina; sennonché, se in esso non v’è traccia di tale concetto, è soltanto perché, per il tipo di prospettiva di cui si tratta, in esso non ha da trovarsi, così come non si ritrova nel Nyaya e nel Vaisheshika. La non comprensione di qualcosa in una prospettiva più o meno particolare diventa negazione soltanto quando la prospettiva in questione abbia la pretesa di imporsi come esclusiva, vale a dire quando essa si eriga a sistema, ciò che qui non avviene affatto; agli orientalisti potremmo chiedere, per tutta risposta, se la scienza europea, nella sua forma attuale, sia da dichiararsi essenzialmente “atea” in quanto non fa intervenire nel suo campo l’idea di Dio, idea di cui ad essa non tocca di tener conto come di alcunché che sfugge alla sua competenza. D’altronde, a fianco del Sankhya, di cui abbiamo finito di trattare, esiste un altro darshana che viene talvolta considerato come un secondo ramo del Sankhya, complementare col precedente, e che, perché sia distinto da questo, viene detto ‘seshwara’ in quanto tiene conto, esso, del concetto di Ishwara; questo darshana (…) è quello che viene abitualmente chiamato Yoga per un fenomeno di identificazione della dottrina con il fine che esse si propone (…). Dal punto di vista teorico lo Yoga completa il Sankhya introducendo la nozione di Ishwara, che, identico all’Essere universale, permette prima di tutto l’unificazione di Purusha (principio multiplo se considerato esclusivamente nelle esistenze individuali), poi l’unificazione di Purusha e di Prakriti, per essere l’Essere universale di là dalla loro distinzione in quanto loro principio comune. Lo Yoga ammette lo sviluppo della natura o della manifestazione tale quale è descritta nel Sankhya; ma, assumendola come base per un’attualizzazione che deve condurre di là dalla natura contingente, la vede per così dire in senso inverso di quello del suo sviluppo, e come in via di ritorno verso il suo fine ultimo, il quale è identico al suo principio iniziale”.

Pio Filippani Ronconi (immagine sotto licenza Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International, autore GiovanniPiRi, ripresa, nel rispetto della normativa vigente, senza modifiche rispetto alla versione originale)

[6] Ad esempio: “Se, invece di considerare isolatamente ogni individuo, esaminiamo l’insieme del dominio formato da un grado determinato dell’Esistenza, quale il dominio individuale dove si dispiega lo stato umano, o qualsiasi altro analogo dell’esistenza manifestata, definito similmente da un certo insieme di condizioni speciali e limitative, Purusha, per un tale dominio (comprendente tutti gli esseri che vi sviluppano le loro possibilità di manifestazione corrispondenti, tanto successivamente quanto simultaneamente), è assimilato a Prajāpati (detto anche, infatti, Mahāpurusha o Parampurusha, n.d.s.)”(René Guénon, “L’uomo e il suo divenire …” cit.).

[7] Si tratta della liberazione finale del purusha-ātman, che torna all’unità suprema in seno al Brahman, soggiogando le facoltà psicofisiche fino a far emergere il puro individuo assoluto, il purusha nella sua versione più completa, pura, svincolata dal divenire e dall’imperfezione, “che alla fine si attua come il dio, l’occulto motore, celato nel cuore di ognuno” (cfr. Pio Filippani-Ronconi, L’Induismo, p. 34) . Anche il Sankhya è dunque finalizzato al conseguimento di una liberazione finale, che viene attuata tramite una conoscenza metafisica superiore (vidyā), una vera e propria gnosi (gnosis, jñāna ) dei venticinque principi, cioè la conoscenza discriminativa del conoscente (purusha) del conosciuto (i ventitré principi prodotti dalla prakriti) e dell’immanifesto (la prakriti) fino all’approdo finale in cui il Sé comprende metafisicamente (viveka) che è solo l'”io” empirico a trasmigrare da un corpo all’altro, in quello che è l’ininterrotto processo di trasformazione della materia. Nel Sankhya l’onnipervadenza della prakriti è lo scenario ontologico e cosmologico in cui i purusha, essenza già presente nella quiete originaria della prakriti, si “attivano”, per così dire, alla ricerca della liberazione finale verso il conclusivo “isolamento dalla materia” (kaivalya).

D’altronde in tutti i darśana, sia pure con le rispettive differenze, le istanze liturgiche del periodo vedico fanno strada alla ricerca interiore, all’ardore ascetico nascente dalla meditazione estatica, all’impulso verso la gnosi liberatoria: si assiste ad una interiorizzazione del rito, ad una cosmicizzazione della realizzazione interiore, ad un risveglio ed alla realizzazione dell’Ente spirituale che si è assopito nell’uomo e da cui egli stesso è derivato, prima ancora che scorresse il tempo mortale. Tutto ciò è finalizzato alla liberazione finale (mukti o moksa) dalla sofferenza, dal flusso (samsāra) doloroso e a-significante da vita a morte e da morte a vita che caratterizza il tempo ed il divenire ciclico fondato sul karman, in vista del raggiungimento dell’Assoluto, il cosiddetto nirvāna, l’“estinzione” della personalità condizionata (cfr. Pio Filippani-Ronconi, ibidem, pp. 10, 34, 35).

E’ da notare come il professor Filippani-Ronconi, con riferimento ai darśana, parlasse comunque di “sistemi filosofici ortodossi” (pp. 16, 34), sottolineando come con essi “la fiamma del sacrificio vedico si sia progressivamente interiorizzata nel fuoco della meditazione e dell’estasi”, ed osservando come desti sorpresa “il fatto che lo sviluppo del pensiero logico-discorsivo (il professore sembrava dunque seguire, perlomeno descrittivamente, la tesi che attribuisce ai darśana una struttura più filosofica che metafisica, n.d.s.) non abbia condotto, in India, a una ricerca rivolta al mondo obiettivo, come in Grecia, bensì abbia singolarmente rafforzato l’impulso verso una gnosi, che ricerca la verità del mondo attraverso una via interiore, quella che nell’antichità nostra si identificava nel mondo dei Misteri, «delle verità indicibili», tà arrhetá, tà mystéria”.

Mircea Eliade, soffermandosi sul punto, osservava (Il mito dell’eterno ritorno, pp. 114-116): “Oltre al deprezzamento metafisico della storia (…) e oltre al mito della perfezione degli inizi (…) merita di fermare la nostra attenzione (…) l’eterna ripetizione del ritmo fondamentale del cosmo: la sua periodica distruzione e la ricreazione. Da questo ciclo senza inizio né fine l’uomo può staccarsi solamente con un atto di libertà spirituale (poiché tutte le soluzioni soteriologiche indù si riducono alla liberazione preliminare dall’illusione cosmica e alla libertà spirituale). (…) Il karma, legge della causalità universale, che, giustificando la condizione umana e spiegando l’esperienza storica, poteva essere generatore di consolazione per la coscienza indù prebuddistica, diventa col tempo il simbolo stesso della «schiavitù» dell’uomo. Per questo, nella misura in cui si propongono la liberazione dell’uomo, tutte le metafisiche e tutte le tecniche indù ricercano l’annullamento del karma”.