Il mito dell’androgine

Cominciamo a sviluppare il tema dell’androgino primordiale, accennato da Evola trattando delle tesi di Meyrink sui significati esoterici del Risveglio e del congiungimento tra uomo e donna, con questo interessante estratto da “Metafisica del sesso”.

Nell’immagine in evidenza, dalla copertina de “La Tradizione Ermetica” di Evola, Edizioni Mediterranee, miniatura dell’Aurora Consurgens, XIV secolo, raffigurante il Rebis androginico, compimento dell’Opus Minor, che viene “rapito” in cielo dall’Aquila, simbolo dello “Zolfo”, a significare il sommo grado dell’Imperator ermetico. Ai suoi piedi giacciono i corvi “precipitati” dalla preliminare Nigredo.

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di Julius Evola

Tratto da “Metafisica del sesso” (capitolo II, paragrafo 13)

La forma propria nella quale il mondo tradizionale ha espresso i significati ultimi dell’essere è stata il mito. Il mito tradizionale ha un valore di chiave. Specie nel periodo precedente si è cercato di spiegare il mito con la storia naturale, la biologia o la psicologia. Per converso, per noi sarà il mito a spiegare tutto questo materiale, con particolare riferimento all’argomento che qui ci interessa.

“Socrate e discepolo, conversano con Diotima” di Franc Kavčič o Francesco Caucig (inizio XIX secolo) (cliccare per ingrandire)

Più di un mito si presta per l’approfondimento del problema metafisico del sesso. Ne scegliamo uno che per gli Occidentali è, relativamente, fra i meno remoti: avvenendo però che gli stessi significati sono parimenti contenuti in miti appartenenti ad altre culture. Come base, prenderemo dunque quanto si trova esposto sull’amore nel Convito di Platone. Qui s’incontrano propriamente, commiste col mito, due teorie dell’amore, fatte esporre, rispettivamente, da Aristofane e da Diotima. Vedremo che le due teorie in un certo modo si completano, lumeggiando le antinomie e la problematica dell’eros.

La prima teoria riguarda il mito dell’androgine. Come per quasi tutti i miti inseriti da Platone nella sua filosofia, anche per questo devesi supporre una origine misterica e iniziatica. In effetti, lo stesso tema serpeggia sotterraneamente in una letteratura assai varia, dagli antichi ambienti misteriosofici e gnostici fino ad autori del Medioevo e dei primi secoli della stessa era moderna. Temi corrispondenti si ritrovano anche fuori dal nostro continente.

Secondo Platone (1), esistette una razza primordiale «la cui essenza e ormai estinta», razza di esseri che contenevano in sé i due principî, maschile e feminile. I componenti di tale razza androgine «erano per forza e ardire straordinari, e nutrivano in cuore superbi propositi, tanto da attaccare perfino gli dei». Anzi ad essa va attribuita la tradizione riferita da Omero intorno ad Oto ed Efialte, cioè il tentativo di «dare la scalata al cielo onde assaltare gli dei». È lo stesso tema della ύβριϛ dei Titani dei Giganti; e il tema prometeico, e quello che si ritrova in tanti altri miti – in una certa misura, nello stesso mito biblico nell’Eden e di Adamo, in quanto vi figura la promessa di «divenire simile agli dei» (Genesi, III, 5).

“Rebis” alchemico

In Platone gli dèi non folgorano gli esseri androgini come avevano fatto coi Giganti, bensì ne paralizzano la potenza spezzandoli in due. Da qui, il sorgere di esseri di sesso distinto, portatori, come uomini e donne, dell’un sesso ovvero dell’altro; esseri, nei quali tuttavia permane il ricordo del precedente stato e si accende l’impulso a ricostituire l’unità primordiale. Per Platone, in tale impulso va cercato il significato ultimo, metafisico e eterno dell’eros. «Da così antica data l’amore sospinge gli esseri umani, gli uni verso gli altri, esso è congenito nella natura umana e mira a ripristinare l’antica natura nel tentativo di unire in un solo essere due esseri distinti e, pertanto. di risaltare la natura umana» (2). A parte la comune partecipazione degli amanti al piacere sessuale, l’animo di ciascuno dei due «tende a qualcosa di diverso che non sa esprimere ma che sente e misteriosamente rivela» (3). Quasi come controprova a posteriori, Platone fa chiedere ad Efaisto agli amanti: «Non è forse questo che voi bramate, una perfetta, reciproca fusione, così da non staccarvi mai l’uno dall’altra né di giorno ne di notte? Se tale è il vostro desiderio, sono disposto a fondervi e saldarvi insieme a forza di fuoco nel medesimo individuo, sì da ridurvi ad un essere solo, da due che eravate, cosicché, per tutta la durata della vostra esistenza viviate uniti l’uno all’altra e, una volta morti, laggiù, nell’Ade, di due siate uno solo, accomunati l’uno all’altra da un’unica sorte. Suvvia, guardate se questo è il vostro desiderio e se, raggiunto ciò, vi potete ritenere appagati». «A queste proposte – dice Platone – ben sappiamo che non uno rifiuterebbe o si mostrerebbe di altro desideroso; ma ciascuno senza esitazione penserebbe di aver finalmente udito espresso quello che certamente era da gran tempo il suo desiderio: riunirsi e fondersi con l’amato per formare, da due esseri distinti, una natura sola. Ora, il movente di questa aspirazione va ricercato nel fatto, che questa era appunto la primitiva natura nostra, e noi costituivamo una unità ancora integra; proprio la struggente bramosia di questa unità porta il nome di amore» (4). Quasi come simbolo. «l’avvinghiarsi [delle due parti] l’una all’altra, come per desiderio di compenetrarsi» (5).

In questo insieme dal concetto essenziale vanno separati gli elementi accessori, figurativi e «mitici» in senso negativo. Così, per primo non si debbono naturalmente concepirsi gli esseri primordiali che Platone, favoleggiando, ci descrive perfino nei tratti somatici, come i membri di una qualche razza preistorica di cui quasi si dovrebbero ritrovare i resti o i fossili. Ci si deve invece riportare ad uno stato, ad una condizione spirituale delle origini, non tanto in senso storico, quanto nel quadro di una ontologia, di una dottrina degli stati multipli dell’essere. Smitologizzato, un tale stato possiamo intenderlo come quello di un essere assoluto (non spezzato, non duale), di una completezza o pura unità e, per ciò stesso, come uno stato d’immortalità. Convalida quest’ultimo punto sia la dottrina messa in bocca a Diotima più oltre nel Convito, sia quella esposta nel Fedro ove, sebbene con riferimento a ciò che doveva venire chiamato «l’amore platonico» e alla teoria della bellezza, la connessione fra lo scopo ultimo dell’eros e l’immortalità è esplicita.

Cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso terrestre (Giuseppe Cesari detto il Cavalier d’Arpino, 1604-1608) (cliccare per ingrandire)

Come secondo elemento, nel mito platonico abbiamo poi una variante del tema tradizionale generale della «caduta». Il differenziarsi dei sessi corrisponde alla condizione di un essere spezzato epperò finito e mortale: alla condizione duale di chi non ha in sé, ma in altro, la vita; stato, questo, che qui non viene considerato originario. Così, a quest’ultimo riguardo, si potrebbe stabilire un parallelo con lo stesso mito biblico, in quanto in esso la caduta di Adamo ha per effetto la sua esclusione dall’Albero della Vita. Anche nella Bibbia si parla dell’androginia dell’essere primordiale fatto ad imagine di Dio («egli lo creo maschio e femmina» – Genesi, I, 27) e vi è chi ha attribuito a Eva, complemento dell’uomo, il significato di «la Vita», «la Vivente». Come vedremo, nell’interpretazione kabbalistìca la separazione della Donna-Vita dall’androgine è messa in relazione con la caduta e finisce con l’equivalere all’esclusione dall’Albero della Vita di Adamo, a che questi «non divenga uno di noi [un Dio] » e «non viva in perpetuo» (Genesi, III, 22).

Nel complesso, il mito platonico è dunque fra quelli che alludono al passaggio dall’unità alla dualità, dall’essere alla privazione dell’essere e della vita assoluta. Il suo carattere distintivo e la sua importanza stanno tuttavia nel suo applicarsi, appunto, alla dualità dei sessi per indicare il significato segreto e l’oggetto ultimo dell’eros. Come termine particolare di una nota sequenza relativa a ciò che veramente si cerca attraverso l’uno o l’altro scopo apparente e illusorio della vita ordinaria, già in una Upanishad si legge: «Non per la donna [in sé] la donna è desiderata dall’uomo, bensì per l’âtmâ [pel principio “tutto luce, tutto immortalità”]» (6). Il quadro, è lo stesso. Nel suo aspetto più profondo, l’eros incorpora un conato a superare le conseguenze della caduta, ad uscire dal mondo finizzante della dualità, a ripristinare lo stato primordiale, a superare la condizione di una esistenzialità duale spezzata e condizionata da «altro». Questo è il suo significato assoluto; questo è il mistero che si cela in ciò che spinge l’uomo verso la donna, elementarmente, ancor prima di tutte le condizionalità già dette presentate dall’amore umano nelle sue infinite varietà relative ad esseri, che non sono nemmeno uomini assoluti e donne assolute, ma quasi sottoprodotti dell’uno e dell’altra.

Qui è dunque data la chiave di tutta la metafisica del sesso: «Attraverso la diade, verso l’unità». Nell’amore sessuale va riconosciuta la forma più universale nella quale gli uomini cercano oscuramente di distruggere momentaneamente la dualità, di superare esistenzialmente la frontiera fra lo e non-Io, fra Io e Tu, la carne e il sesso facendo da strumenti per un’approssimazione estatica all’unizione. L’etimologia della parola «amore» data da un «Fedele d’Amore» medievale, per essere fantasticata, non è meno significativa: «La particella a significa “senza”; mor (mors) significa morte; riunendo, si ha “senza morte”, cioè immortalità (7).

In fondo, amando e desiderando, l’uomo cerca dunque la conferma di sé, la partecipazione all’essere assoluto, la distinzione della στερησις, della privazione e dell’angoscia esistenziale a questa connessa. Esaminati sotto una tale luce, vedremo chiarirsi aspetti molteplici dello stesso amore profano e della sessualità.

ln pari tempo, si intravvede già la via che conduce al dominio dell’erotismo mistico e dell’uso sacrale o magico del sesso proprio a tante antiche tradizioni: perché già in partenza ci si è rivelato il fondo elementare non fisico ma metafisico dell’impulso erotico. Così la via è aperta per l’ordine delle ricerche che formeranno l’oggetto dei capitoli successivi di questo libro.

Intanto, non va trascurato un punto particolare. Come si è visto, Platone ha formulato la dottrina dell’androgine così da dare ad essa una coloratura «prometeica». Se gli esseri mitici dei primordi erano tali da incutere timore agli dèi e da gareggiare con essi, vi è da pensare che, in via di principio, il termine finale del tentativo di integrazione, costituito dall’eros, non sia tanto un qualche stato confusamente mistico quanto la condizione di un «essere» che è anche potenza.

Ciò avrà la sua importanza quando studieremo le forme iniziatiche della magia del sesso. Tale motivo va pero sdrammatizzato. In un contesto più vasto, si può togliere al prometeismo il suo carattere negativo di prevaricazione. La stessa tradizione che ha dato forma al mito di Prometeo e dei Giganti, e quella che ha anche conosciuto l’ideale di Eracle, il quale perviene ad un equivalente dello scopo perseguito dai Titani e di chi, in genere, tende a riaprirsi malgrado tutto l’accesso all’Albero della Vita, quando quell’eroe si assicura il fruimento dei pomi immortalanti (la via ai quali, secondo una redazione della saga, viene a lui indicata proprio da Prometeo) e il possesso, nell’Olimpo, di Ebe, la giovinezza eterna, non come un prevaricatore, anzi come un alleato degli Olimpici.

“The Quest and Achievement of the Holy Grail”, di Edwin Austin Abbey, c. 1895 (cliccare per ingrandire)

È con questa riserva che si può accennare al fatto, che il momento «prometeico» latente nell’eros è effettivamente attestato in accenni sparsi di diverse tradizioni. Qui ci limiteremo a ricordare che, ad esempio, nel ciclo dei Graal (ciclo ricco di contenuti iniziatici presentati sotto la veste di avventure cavalleresche) la tentazione che la donna costituisce pel cavaliere eletto talvolta viene riferita a Lucifero (8), tanto da incorporare un senso assai diverso da quello moralistico della mera seduzione della carne. In secondo luogo, in Wolfram von Eschenbach la caduta di Amfortas viene messa in relazione col suo aver prescelto per divisa «Amor», divisa, dice il poeta, che non si accorda con l’umiltà (9), il che equivale a dire che in essa si nasconde l’opposto dell’umiltà, la ύβριϛ degli esseri «uni» delle origini. È da notarsi, del resto, che in Wolfram si parla di un «aprirsi la via al Graal con le armi alla mano», cioè in modo violento, e che l’eroe principale del poema, Parzifal, giunge a tanto perfino in una specie di rivolta contro Dio (10). Ora, l’aprirsi la via al Graal è cosa più o meno equivalente, come contenuto, al riaprirsi la via all’Albero della Vita o dell’immortalità: tutto l’inquadramento sfaldato proprio al Parsifal di Wagner non corrispondendo per nulla ai temi originari predominanti e non essendo da prendersi in alcuna considerazione.

Infine è da notarsi che gli ambienti, nei quali sono stati praticati la magia sessuale e l’erotismo mistico, sono anche stati quelli che di solito hanno professato apertamente la dottrina dell’unità nei termini di una negazione di ogni vera distanza ontologica fra creatore e creatura, con una dichiarata anomìa – cioè con un disprezzo sia delle leggi umane che di quelle divine – come logica conseguenza: dal Siddha e dai Kaula indù della «Via delia Mano Sinistra» fino ai Fratelli del Libero Spirito del Medioevo cristiano, al sabbatismo franckiano e, ancora ai nostri giorni, fino ad un Aleister Crowley (11).

la lotta di Eracle con Acheloo mutatosi in drago

Ma, ripetiamolo, questi riferimenti vanno epurati dal loro lato problematico «prometeico» e, d’altronde. riguardano esclusivamente esperienze «guidate» dell’eros, in un dominio, che non è quello di una qualsiasi forma del comune amore fra uomini e donne. Vi è infine da aggiungere che nello stesso Platone (12) il risanamento, il ritorno al pristino stato e la «felicità suprema», intesi come il «sommo bene» a cui può condurre l’eros, sono associati al superamento dell’empietà, causa prima della separazione esistenziale dell’uomo dal divino in genere. È solo un diverso orientamento che, presso a alcune corrispondenze morfologiche, differenzia Prometeo da Eracle, e le accennate esperienze dal satanismo. Ma su ciò qui non e il caso di fermarsi.

Note

(1) Convito, XIV-XV e specialmente 189c-190c.

(2) Convito, 191c-d.

(3) Convito, 192c-d.

(4) Convito, 192d-e, trad. Untersteiner-Candia.

(5) Convito, 187-a.

(6) Brhadâranyaka-upanishad , II, IV, 5.

(7) A. Ricolfi, Studi sui Fedeli d’Amore, Milano, 1933, v. I, p. 63. (I due volumi di Ricolfi sono ripubblicatì in: Studi sui “Fedeli d’Amore”: dai poeti di corte a Dante. Simboli e linguaggio segreto, Bastogi, Foggia, 1983).

(8) testi in J. Evola, Il mistero del Graal (1937), Edizioni Mediterranee, Roma, 1994, p. 91.

(9) Wolfram von Eschenbach. Parzifal, III. 70-71 (tr. it.: Parzifal, TEA, Milano, 1989).

(10) Cfr. I J. Evola, Il mistero del Graal, cit., pp. 87-88.

(11) Per quanto riferite ad un personaggio che S. De Guaita (Le Serpent de la Genèse – Le temple de Satan, v. I, Paris. 1916. p. 503; tr. it.: Il Tempio di Satana, Atanòr, Roma, 1981) presenta sono una luce sinistra pel contesto sopra accennato sono significative le seguenti espressioni, nel quadro di un erotismo mistico: «Entendez le verbe d’Elie: si vous tremblez, vous êtes perdus, il faut être téméraires; si vous ne l’êtes pas, c’est ce que vous ne connaissez pas l’amour! L’amour entreprend, il renverse, il roule, il brise. Elevez-vous! Soyez grands dans votre faiblesse! Epouvantez le ciel et l’enfer, vous le pouvez! Oui, pontifes éliaques, qui êtes transformes, régenerés, transfigurés sur la montagne du Carmel, dites avec Elie: A nous le dam! A nous l’enfer! A nous Satan!». Del resto, perfino in un neoplatonico cristianeggiante, come Marsilio Ficino (Sopra lo Amore, XI, 19), espressioni come le seguenti non sono prive di una sfumatura luciferica: «Certamente, noi siamo qui divisi e tronchi: ma allora congiunti per Amore a la nostra idea ritorniamo interi: in modo che apparirà, che noi abbiamo prima amato Dio nelle cose, per amare poi le cose in lui: e noi onoriamo le cose in Dio, per ricomperare noi sopratutto: e amando Dio, abbiamo amato mi stessi». E ancora (11,6): «Poiché in questo atto [l’amante] appetisce, e sforzasi, da uomo farsi Dio». Infine, come casuale convergenza di idee di un autore moderno più che profano (H. Barbusse, L’Enfer): «II desiderio pieno di sconosciuto, il sangue notturno, il desiderio simile alla notte, gettano il loro grido di vittoria. Gli amanti quando si avvinghiano, lottano ciascuno per sé e dicono: “Ti amo”; aspettano, piangono, soffrono e dicono: “Siamo felici”, si lasciano, già venuti meno e dicono: “Sempre!”. Pare che nei bassifondi in cui sono immersi, come Prometeo abbiano rapito il fuoco del cielo».

[12] Convito, 193c-a.