Julius Evola: un destino

di Pio Filippani Ronconi

tratto da “Testimonianze su Evola”, Edizioni Mediterranee, Roma

Il mio incontro con Evola – incontro spirituale, ché la personale conoscenza avvenne più tardi – risale all’ormai lontano 1934 allorché, ancora ragazzo, conobbi una delle sue opere per i miei fini allora più significativa: L’Uomo come Potenza.

Evola pubblica nel 1926 “L’uomo come potenza”, primo saggio italiano sui Tantra; l’opera, già rivista negli Anni Trenta, viene poi rielaborata nel più ampio “Lo Yoga della potenza” nel 1949. La IV edizione del 1994 si fregia di un’introduzione proprio a firma di Filippani Ronconi

Nonostante la mia età, avevo già letto e ricercato molto, non per conseguire una conoscenza astratta, bensì per ottenere un livello diverso di conoscenza o, meglio detto, per propiziare una virtù dell’anima tale da consentirmi la penetrazione intuitiva della realtà, sì da afferrare il Senso del mondo e della mia stessa vita, realizzando quindi una serenità fatta di forza. In questo mio furioso leggere alla ricerca dell’introvabile, cioè di un metodo per l’esperienza concreta di una realtà spirituale della quale avevo una specie di presentimento, una struggente anámnesis, mi ero subito accorto dei due limiti che pativano tutti coloro che palesavano negli scritti le proprie esperienze di ordine filosofico o religioso: quello dialettico e quello sentimentale. La brillante razionalità ed il fervore affettivo dei contemporanei filosofi, teologi, simbolisti e di alcuni occultisti che allora disordinatamente e freneticamente leggevo più intuendo che comprendendo, mi erano immediatamente apparsi come il contrario esatto e puntuale di quell’«immaginare magico» che sapevo di voler apprendere quale inizio per la mia personale via. Solo gli Antichi e, fra i moderni, Fichte, Hegel e Nietzsche – soprattutto quest’ultimo – mi sembravano portatori di qualcosa di simile ad un’esperienza diretta, omogenea e co-essenziale alla visione del mondo che esponevano: ciò nonostante da loro non ricavavo alcuna indicazione circa il metodo da seguire per trascendere la mia natura e possedere il mondo, due termini che sin d’allora per me si equivalevano.

Evola mi diede in un modo folgorante, per la mia ingenua adolescenza, la prima risposta a questa mia ricerca. Non solo, ma subordinatamente mi additò un campo di studi esteriori, che avrei sin da allora fedelmente seguito. Nella lettura delle sue opere intuivo due cose: la totale organicità dell’aspirazione che materiava i suoi scritti ed il fatto, veramente nuovo nell’epoca moderna, che l’espressione dialettica fosse per lui il veicolo di un pensiero vivente, omogeneo con matematica aderenza all’oggetto che esponeva. E poi, la sua opera mi dava esercizi, lavoro concreto da compiere, indicazioni di ascesi, di varchi da conquistare! Mi affascinava inoltre il suo disprezzo per il filosofare, di contro alla positività di uno spirito che, in lui, si faceva azione, la sua eticità così paradossalmente «amorale», la critica a tutti i valori astratti o sentimentali.

L’unica cosa di cui non mi accorgevo è che praticando con energica fedeltà il tipo di ascesi da lui esposta, andavo incontro ad esperienze che appartenevano di già alla mia natura profonda – atavicamente, oltre che karmicamente, correlata al mondo yoghico-indiano – ma che non mi conducevano a trascenderla veramente. Trovavo, però, giovevole correzione – per i miei fini – agli esercizi descritti da Evola, negli scritti di alcuni suoi collaboratori del Gruppo di Ur, in particolar modo di Oso («Appunti sul Logos», Ur, maggio 1927), Leo, Krur, ecc.. Questo indiretto tramite mi consentì, in seguito, di andare avanti e di avere gli incontri per i quali mi ero maturato. Con ogni probabilità fu proprio l’energia sprigionata dal faticoso opus additatomi dall’Evola, quella che mi permise successivamente di trovare il mio vero sentiero, che mi venne palesato proprio da qualcuno che aveva agito nell’ambiente di Ur.

Mi è stato frequentemente chiesto quale fosse la posizione di Evola nei riguardi della cultura italiana di quei tempi, così ricchi di stimoli e di fermenti, sebbene, qualora paragonati agli attuali, sembrino sognanti e placidi, proprio per l’equilibrio non ancora alterato allora fra vita interiore e attività pubblica o sociale. Ebbene, per quanto può ricordare uno che in quei tempi era giovanissimo, un epigono quasi, si può dire che Evola appariva come una personalità che si poneva di là da «cultura», «filosofia», «letteratura» e «politica», un fenomeno che ai più risultava incomprensibile e sospetto. Identificarlo a qualsiasi di queste categorie è ancor oggi ingenuo, specialmente per quanto riguarda la politica. Se mai fu questa che tardivamente si accorse della sua ingombrante presenza e tentò vagamente di trarre dai suoi insegnamenti un abbozzo di ideologia. Con totale mancanza di riguardo verso le convenienze «culturali» di allora, la sua esigenza era quella di un’autorealizzazione totale, magica, premessa tecnica all’avvento dell’Individuo Assoluto, cui dedicò due opere (la Teoria e la Fenomenologia: tipologicamente questa precede quella, come è caratteristico per uno spirito che attribuisce preminenza al mondo della volontà). Questo avvento, egli diceva, si produce in seguito ad un opus che essenzialmente è «Scienza del’Io», nome che diede alla raccolta dei lavori del gruppo Ur-Krur: il resto non conta.

Anche quando Evola fece conoscere le dimensioni metafisiche e non solo pragmatiche dello Yoga tantrico, pur esponendole secondo una visione soggettiva del fenomeno e pur con qualche inevitabile pecca orientalistica nella sintesi dell’Uomo come Potenza, egli restò fedele al suo primitivo assunto che procedeva dalla concezione dell’Individuo Assoluto, in quel caso esprimentesi secondo una particolare tradizione. Così pure per le successive opere riguardanti l’Alchimia ed altre arti esoteriche. L’esigenza della «Tradizione» nasceva, quindi, presso di lui subordinata a quella assoluta di un’autorealizzazione magica.

“La soglia (iniziatica) resta inaccessibile per chi non ha le chiavi e la possibilità di camminare” (emblema n. 27 dell’”Atalanta fugiens” di Michael Maier, 1566-1622)

E fa certamente un effetto curioso a chi, ormai anziano, scrive queste note, il constatare che l’ideale tradizionale che un Evola agitava già cinquant’anni fa, in un’epoca che in fondo non esigeva ancora il disperato impegno di ascesi che i presenti giorni necessitano, sia attualmente diventato presso la quasi totalità dei «tradizionalisti» una specie di romantico ideale da servire, o sognando l’imagine astratta di qualche trapassato organismo romano, ghibellino o templare, o traducendone le fattezze in un impegno politico, culturale o letterario, puramente esteriore, dacché prescinde con ingenuo realismo dall’effettiva trasformazione interiore del soggetto che si rappresenta la cosidetta «Tradizione». Trasformazione che può essere solo conseguente a un’effettiva realizzazione di ordine magico.

Questa alterazione, che essenzialmente consiste nell’identificazione dello Spirito con il suo supporto temporale, cioè la «tradizione» particolare, nasce da un equivoco antico. La Scienza dell’Io, radice a-temporale di tutte le tradizioni, di tutte le liberazioni e di tutte le illuminazioni, si attua come Scienza della Volontà. Ora, per un Evola non si poneva, ad esempio nell’Uomo come Potenza (vedi da pag. 185 in poi: ho sotto gli occhi la prima edizione del 1925), il problema del tipo di pensiero con cui imaginare l’opus da compiere, pensiero che non può essere né dialettico, né astratto, né contaminato da sentimento misticheggiante, bensì un pensiero liberato muovente dalla medesima sfera che si presume di raggiungere, cioè, detto in termini buddhistici, il bodhi-citta del Mahâyâna, il «pensiero dell’illuminazione», che è la memoria del Risveglio, già conseguito in Terra Celeste (1).

Evola presuppone da parte del sâdhaka (2) l’essere stato acquisito a questo tipo di pensiero, da cui procederà tutta l’Opera, semplicemente per il fatto soggettivo, assolutamente eccezionale, che egli possedeva naturalmente questo «imaginare magico», a cui si è sopra alluso, punto di arrivo e non di partenza per ogni itinerante occidentale normale. Per cui avviene che molti suoi presunti discepoli in realtà si limitino ad una rappresentazione, sia pure appassionata, ma astratta della «dottrina» con lo stesso tipo di pensiero con cui sognano gli affari propri durante la giornata,  presumendo, in tale modo, di inverarne il contenuto.

Questo limite rivela la funzione di Evola che è quella di stimolare uomini liberi ad attuare un tipo di realtà che in potenza già posseggono: gli altri non appartenendo veramente al suo ambito, anche se si proclamano suoi discepoli e seguaci, dediti come sono a «dogmatizzare» le sue parole per averne un supporto e, diciamolo pure, una consolazione nella vita presente. In questo Evola è solo, superbamente ed aristocraticamente solo in mezzo alla turba che lo esalta e lo depreca. Così come era solo e terribile, già quando il  suo fenomeno eruppe nel placido mondo culturale italiano verso il 1923, allorché – lui appena venticinquenne – apparve la sua bellissima interpretazione del Libro della vita e della Virtù: Diceva nell’Introduzione (pag. XIX) parafrasando Lao tzu: «Il Perfetto … è ben lungi dal connettere un qualsiasi desiderio o compiacimento alla potenza: non si fa attrarre da essa, ne evita lo splendore, non vi aspira: egli, semplicemente, è, senza che il suo essere si basi sull’azione o bisogni di forza, di volontà o di quelle altre forme di auto-persuasione di cui si nutrisce la falsa e vuota personalità umana». La Fenomenologia dell’Individuo Assoluto, che doveva apparire diversi anni più tardi, è già tutta in queste parole: il resto è commento.

Come orientalista mi incombe il dovere di sottolineare un elemento della visione del mondo evoliana che, riferito alle dottrine orientali, in particolar modo a quelle appartenenti all’ambito indiano, ne rivela l’intima dimensione pratica ed è, cioè, l’assoluta concretezza dell’esperienza allusa in termini filosofici, religiosi, letterari, eccetera. Questo elemento, qualora opportunamente inteso e in principio praticato, può dare inizio alla rettificazione ed all’animazione, secondo l’interiore fondamento pensante, di tutta una serie di discipline destinate altrimenti a restare pietrificate nella disanimata oggettività di una scienza «positiva».

La difficoltà risiede, però, nel ritrovate una correlazione fra dette discipline appartenenti ad un àmbito «antico», in cui il pensiero era ancora vivente (come lo restò fra di noi fino ai primi secoli del Medioevo), e l’Occidente, ove il pensiero viene percepito secondo la sua modalità di caduta nell’astrazione disanimata. Ma questo è un lavoro personale che implica un insegnamento ed una solitudine.

Ora, una solitudine può essere splendida o squallida: dipende soprattutto dall’animo con cui la si vive. Amo raffigurarmi la solitudine di Evola con l’immagine del suo soggiorno viennese durante la guerra: quando, durante i più terrificanti bombardamenti aerei, il silenzio fra le esplosioni era punteggiato dal ticchettio della sua macchina da scrivere, sulla quale, indifferente allo squasso circostante, continuava placidamente a lavorare. Questo genere di solitudine, di rifiuto di scendere nel rifugio ove stanno «tutti», rivela una spissitudo spiritualis, che trascende anche la dottrina mediante la quale egli ha espresso sé stesso a chi, in realtà, voleva udirne solo il silenzio.

Note

(1) Con il termine sanscrito Bodhicitta Filippani Ronconi fa appunto riferimento a quella “memoria/percezione/intuizione suprema” di “illuminazione” o di “Risveglio” che, in particolare nel Buddhismo Mahāyāna, indica l’approdo del bodhisattva, vale a dire di “Colui che è” (sat/sattva), che incarna la pienezza dell’Essere tramite l’illuminazione suprema (bodhi, che proverrebbe dalla radice indoaria budh, da cui Buddha). Da notare (rifacendoci a Mario Polia, Il mistero imperiale del Graal, Il Cerchio, 2007, 43-47) la radice sanscrita ed indoeuropea Sat-, che nella tradizione induista indica l’attributo del Signore Supremo inteso come “colui che è”, fonte autoesistente, Vita inesausta ed inesauribile, e che ritroviamo nel termine che nella medesima tradizione indica, com’è noto, l’età dell’oro e della pienezza dell’essere (Satya yuga); ed ancora, in sanscrito sat  indica “buono”, “vero” (cfr. il norreno Saðr, “vero”). Nella tradizione romana la radice in questione emerge, ad esempio, in vocaboli di ambito agrario-naturalistico, come satus (il seminare, la semina), satur (fertile, ricco in abbondanza, sazio), sator (seminatore), che sono alla base del simbolismo metafisico legato al Dio Saturnus/Sateurnus (in cui è infatti presente la medesima radice) ed al suo mito, che esprime l’occultarsi della Tradizione primordiale e dell’età dell’oro (Saturnia Regna), in vista di una successiva manifestazione. Saturno simboleggia infatti, metafisicamente, proprio l’Essere, il seme che si occulta ed attende che l’ “inverno” del presente ciclo trascorra per rifiorire di nuovo: e sarà Janus, il Dio degli inizi e dell’accesso (per l’appunto iniziatico) ai piccoli ed ai grandi Misteri, a sancire il nuovo manifestarsi della Tradizione nel Lazio, a Roma. (N.d.R.).

(2) Il sâdhaka è colui che, nella spritualità induista, pratica il sādhanā, un insieme di pratiche rituali, ascetico-spirituali, finalizzate principalmente, nella loro applicazione sul piano metafisico, al raggiungimento dello stato ultimo di liberazione, la Mokṣa (N.d.R.).