La dottrina dell’androgine nel misticismo cristiano

Nell’immagine in evidenza: Rebis o androgino (illustrazione da Viatorium spagyricum di H. Jamsthaler, Francoforte, 1625).

di Julius Evola

Tratto da “Metafisica del sesso” (capitolo 5, paragrafo 50)

In Scoto Eriugena abbiamo visto che la dottrina dell’androgine aveva fatto apparizione negli stessi quadri della teologia cristiana. Senza una visibile connessione con Scoto, partendo invece soprattutto da Jacob Boehme, lo stesso tema si riaffaccia però anche in un successivo gruppo poco noto di mistici e di esegeti che, mantenendosi essi stessi essenzialmente nell’orbita del cristianesimo, hanno egualmente cercato di presentare il differenziarsi dei sessi come una conseguenza della caduta dell’uomo primordiale, creato inizialmente da Dio a sua imagine, maschio e femmina, cioè androgine.

Il peccato originale (altorilievo di Jacopo della Porta, San Petronio, Bologna)

Si è accennato che l’esegesi kabbalistica aveva già cercato di dare questo senso al mito biblico; in particolare, che Leone Ebreo aveva esplicitamente tentato di omologare il mito biblico con quello del Convito di Platone. Nello sviluppare analoghe idee, anche senza far riferimento a Platone, attenendosi invece esclusivamente alla Bibbia, gli autori cristiani or ora accennati, principiando da Boehme, si sono trovati costretti a speculazioni sofistiche e sforzate per dare una qualche unità a motivi eterogenei che nel mito biblico si trovano visibilmente allo stato di una mescolanza sincretistica. Nella Genesi difatti, a differenza che in Platone, si parla dapprima dell’essere originario creato androgine, poi dell’apparire dei sessi non come effetto di una colpa ma ad opera di Jehova il quale, accorgendosi quasi di un difetto della sua precedente creazione dei sette giorni, trovando che per Adamo non era bene l’essere solo, separa e forma da lui Eva. Infine, in terzo luogo, i sessi esistendo di già, si parla del peccato di Adamo, peccato per il quale non si può dare – già lo notammo – una interpretazione sessuale, il precetto di moltiplicarsi e il detto, che l’uomo con la donna formerà una sola carne, venendo, nella Genesi, prima del racconto della disobbedienza e della caduta di Adamo.

La teoria dell’androgine ha tuttavia esercitato su alcuni mistici e autori cristiani una tale suggestione, che essi sono passati sopra queste palesi discrepanze oggettive e hanno cercato di farla egualmente valere nei quadro biblico. Colui che sta all’origine di tale più tarda corrente, Jacob Boehme (*), non solo conosceva la speculazione ermetica, ma dall’ermetismo alchemico aveva anzi ripreso parte della propria terminologia simbolica (cosi Boehme ha fatto di Solfo, Mercurio, Nitro, Acqua, Fuoco, Sale, ecc. i simboli di potenze cosmico-spirituali). Per cui è verosimile che egli abbia tratto il tema dell’androgine non dalla teologia segreta ebraica della Kabbala, ma appunto dall’ermetismo che già l’aveva in proprio sotto le specie del Rebis, per una tradizione indipendente discesa da ambienti misterici e gnostici (1).

L’inquadramento boehmiano del mito biblico è il seguente. In origine era stato dunque creato l’essere uno androgine, riunente in sé il principio maschile e quello feminile (da Boehme chiamati anche la Tintura del Fuoco e la Tintura della Luce). Il sonno di Adamo non fu lo stato in cui Dio mise Adamo quando da lui, per propria iniziativa, volle trarre Eva, ma viene concepito come il simbolo di una prima caduta; per Boehme, esso allude allo stato in cui si trovò Adamo quando, abusando della sua libertà, si staccò dal mondo divino e si «imaginò» in quello della natura, terrestrizzandosi e degradandosi. Da alcuni continuatori di Boehme questo sonno viene poi associato sia alla vertigine che scende su Adamo nel vedere gli animali congiungersi, sia al suo desiderio di imitarli. L’apparire dei sessi sarebbe stato una conseguenza di questa caduta originaria. Però sarebbe anche stato un rimedio divino, quasi che Dio, vedendo lo stato di privazione e di desiderio in cui ormai si trovava l’essere decaduto, gli avesse dato la donna, Eva, per evitare il peggio (2). Leone Ebreo aveva già insegnato che lo scopo originario dell’uomo non era la procreazione ma la contemplazione divina la quale gli avrebbe assicurato l’immortalità, senza dover procreare. Fu quando l’uomo, per effetto della colpa, divenne mortale, che Dio lo dotò dei potere di riprodursi dandogli Eva come compagna, affinché, in un modo o nell’altro, il genere umano non perisse (3).

Creazione di Eva (altorilievo, Duomo di Orvieto)

Tornando a Boehme, la storia del pomo e della serpe (la colpa vera e propria, secondo il testo ortodosso) non si riferirebbe dunque che ad una seconda caduta, o seconda fase della caduta. La nascita di Eva, da un boehmiano, J. J. Wirz, è data in questi termini: dopo aver visto gli animali accoppiarsi, Adamo genera Eva dapprima come una imagine magica (potremmo dire: come una imagine febbrile proiettata del suo stesso desiderio) a cui poi fornisce sostanza terrestre, Dio intervenendo per ultimo a insufflare anche in lei uno spirito divino e a darle un vero essere, a che poi i due facciano uno (4).

In queste speculazioni s’incontra uno sdoppiamento caratteristico del principio feminile, in relazione alla dottrina della Sophia, della Vergine divina. L’essere indiviso delle origini sarebbe stato interiormente unito, «in un connubio sacro e nascosto», al «corpo luminoso della vergine celeste Sophia»; congiunto con lei, poteva comunicare con Dio e operare ogni miracolo (5). Gichtel (**) parla di questa Sophia come della «luce dell’anima ignea» nell’essere originario; quando la considera come «il Fiat con cui Dio ha creato ogni cosa» (6), cioè come la «potenza» di Dio, egli ce la fa apparire quasi come un equivalente della Ҫakti indù. Essa viene anche assimilata all’Albero di Vita e chiamata Acqua di Vita (M. Hahn) – col che ritornano connessioni fra simboli tradizionali del feminile, a noi già note (7). Infine Sophia è altresì concepita come la «Sapienza celeste». Boehme e Gichtel descrivono la caduta anche nei seguenti termini: al pari di Lucifero, l’essere primordiale volle dominare la Vergine, che allora si staccò da lui, sicché in lui restò soltanto il principio igneo privo di luce, arido e assetato. Per altri (Gottfried Arnold), è lo stesso desiderio carnale a far perdere all’essere originario codesta «sposa occulta» (8). Comunque, anche nello stato decaduto l’uomo amando le donne, segretamente e sempre quella Vergine che desidera, è di lei che ha fame anche quando crede di appagarsi col piacere carnale e terreno. La «debole» donna terrestre ne è solo un surrogato, e il completamento dell’essere che essa sembra promettere è illusorio.

Boehme fa dello sbarramento biblico dell’Eden contenente l’Albero della Vita un simbolo della irraggiungibilità dello scopo attraverso l’unione dei sessi terreni: è come un toccare un frutto che il giardiniere subito strappa di mano all’uomo: appunto perché l‘uomo scambia Sophia con Eva, scambia la Vergine con la matrix Veneris che lo attira con un falso desiderio (9). ll Wirz (10) concepisce il fuoco della spada dell’angelo posto a guardia dell’Eden come quello che deve distruggere fin nelle radici il principio animale del desiderio in coloro che aspirano veramente alla reintegrazione dell’imagine divina. Da qui si passa nella mariologia: si vede nella Maria cristiana colei nella quale si compie non solo la nascita del Figlio ma anche la rinascita dell’anima.

Icona bizantina raffigurante la “Santa Sophia”, una delle immagini teologicamente e metafisicamente più complesse del Cristianesimo Orientale, in cui la “Sophia” rappresenta un’ ipostasi della Sapienza Divina

Così anche in questa corrente, che cerca di attenersi al mito biblico ebraico avallato dal cristianesimo, come chiave del mistero dell’attrazione fra i sessi, è indicata la dottrina dell’androgine. Franz von Baader pronuncia una parola decisiva quando dice che «si innalzerà vittoriosa su tutti i suoi avversari solo quella teologia che presenterà il peccato come una disintegrazione dell’uomo, la redenzione e la rinascita come la sua reintegrazione» (11). Senonché la dottrina della Sophia ha prevalentemente condotto al dualismo di un ascetismo puritano: chi vuol raggiungere di nuovo Sophia deve rinunciare a Eva, alla donna terrena.

L’una esclude l’altra. Confusamente, la Sophia talvolta si identifica anche con Maria, talaltra con lo stesso Cristo (che, come in Scoto, secondo questi autori avrebbe ripristinato in sé l’unità dei due sessi); essa è desiderata non solo dall’uomo, ma anche dalla donna, quasi che fosse lei, Sophia, a incorporare l’Uno (***). Così tutto porta verso il piano del semplice misticismo religioso, né si saprebbe dire dove tali speculazioni abbiano dato almeno luogo al regime delle evocazioni. Di ciò è forse stato il caso in Gichtel [Gichtel è forse l’esponente più vicino all’esoterismo di tutta la corrente – in lui si trova, fra l’altro, una dottrina dei centri segreti del corpo simile a quella yoghica e tantrica (12)], che ebbe a scrivere: «Abbiamo un corpo sidereo dentro quello composto dagli elementi, che è anche spirituale e che ha fame di Sophia e che con questa Sua fame continua l’attira» (13). Ma, in genere, in questa corrente nulla si trova in fatto di un uso iniziatico concreto del sesso. Al massimo, si giunge ad una giustificazione idealizzante del matrimonio al luogo della negazione ascetica di esso.

Tale giustificazione si trova soprattutto in uno degli esponenti più tardi di tale indirizzo, in Franz von Baader (****). Egli scrive: «Il fine del matrimonio come sacramento e la reciproca restaurazione dell’imagine celeste o angelica nell’uomo quale dovrebbe essere, e propriamente quale sarebbe colui che interiormente (spiritualmente) non fosse più un animale maschio, come pure nella donna quale dovrebbe essere, cioè non più un animale femina, perché solo così entrambi avrebbero completato in sé l’idea dell’umanità» (14). «Solo a questa stregua – aggiunge Baader (15) – si può capire l’elemento sacramentale di tale unione [del matrimonio], perche solo un tale suo fine porta di la dal tempo nell’essere eternamente vero, mentre ciò che è semplicemente terrestre o temporale non può, come tale, rivestire il carattere di un sacramento, ne di esso abbisogna». Cosi «il significato superiore dell’amore sessuale, che non va identificato con l’istinto alla riproduzione, altro non è se non che esso deve aiutare sia l’uomo, sia la donna a integrarsi interiormente (nell’animo e nello spirito) nella imagine umana completa, cioè nell’imagine divina originaria» (16). Questa imagine androgine divenuta incorporea dopo la caduta dovrebbe incarnarsi, fissarsi e stabilizzarsi nei due amanti così che «i due non si riproducano soltanto in un terzo essere, nel bambino, rimanendo però essi stessi quel che sono (non rigenerati), ma entrambi rinascano interiormente quali figli di Dio» (17).

Amore e Psiche giacenti (dettaglio, Antonio Canova, 1787-1793)

Però, a parte questo schema astratto, Baader nemmeno come teoria concepisce una vera e propria via iniziatica del sesso, il dualismo cristiano e un misticismo asessuale prendendo anche a lui la mano. Cosi, ad esempio, lo vediamo enunciare la curiosa e alquanto comica teoria secondo la quale il semplice abbraccio degli amanti, che impegna esclusivamente la regione del petto, sarebbe da contrapporsi all’amplesso vero e proprio, «che, preso in sé stesso, astrattamente, è così poco un atto di unione e di amore (di sposalizio) che anzi esprime l’opposto, il massimo, vicendevole rafforzamento dell’egoismo (del non-amore) che non termina con una unione bensì con una indifferenza, col separarsi dei due poli despiritualizzati, e propriamente con un reciproco perdersi dell’uno dentro l’altro (wechselseitiges Ineinander-zu-Grunde-Gehen) epperò anche col torpore fratello della morte: atto animale, che solo mediante l’abbracciarsi, cioè attraverso l’amore, viene esorcizzato» (18).

Questa opposizione Baader la mette in rapporto con l’antitesi che esisterebbe fra la dottrina cristiana e mistica dell’androgine e la teoria «pagana», la quale secondo lui riguarderebbe piuttosto l’ermafrodito: «Nei rapporti sessuali presi in sé stessi, cioè considerati senza l’esorcismo dell’amore – dell’amore religioso, unico principio di ogni libera associazione che innalzi il vincolo imposto dalla passione fino ad una libera unione – non si manifesta affatto ciò che si imaginarono i pensatori e i filosofi della natura della paganità, ossia un impulso a tornare all’androgine come all’integrazione della umana natura nell’uomo e nella donna, bensì, fisicamente e psichicamente, lo stesso impulso orgiastico, senza amore, egoistico dell’uomo e della donna ad accendere ognuno in sé quel duplice ardore ermafroditico e a strappare l’uno all’altra ciò che gli abbisogna per questa accensione, sicché nella copula senza amore il massimo egoismo sia dell’uomo che della donna cerca il proprio soddisfacimento, qui la donna servendo da strumento all’uomo e l’uomo alla donna; per cui il soddisfacimento dell’istinto sessuale si compie non solo in un disprezzo per la personalità ma perfino in un odio per essa» (19).

Chi ha conosciuto la dottrina dell’androgine e la metafisica del sesso nel loro luogo proprio, vede ben chiaro le confusioni e le unilateralezze proprie a codeste vedute di Baader il quale, non meno degli altri autori dianzi citati, se ha un senso del movente più profondo dell’attrazione sessuale, finisce tuttavia in un vago misticismo risentente sempre della congenita avversione cristiana per l’esperienza del sesso. Come tanti teorici dell’amore, Baader sembra intendersi assai poco delle effettive valenze di tale esperienza. Le forme, dove questa si riduce al reciproco egoismo sessuale bramoso degli amanti, sono le più deteriori perfino nel semplice amore profano. Si è già visto che nell’esperienza orgiastica, non meno che in ogni esperienza intesa di congiungimento sessuale, il fattore distruttivo e autodistruttivo – che comporta una rottura della chiusura individuale epperò, esistenzialmente, l’opposto dell’egoismo, della Selbstsucht – è invece fondamentale mentre dell’odio, a cui accenna Baader, il lettore conosce già il senso più profondo.

Emblema 30 dell'”Atalanta fugiens”, opera letteraria dai contenuti alchemici del medico-musicista tedesco Michael Maier (1566-1622)

In Baader (come in Boehme) è accettabile il mito, che da quando l’essere primordiale si staccò dal Padre, la «qualità ignea» ha rivestito la forma di un falso essere a sé come Io nella maschilità, e che questa sua forma é estrinseca e degenerativa, deve essere superata, deve essere uccisa, deve scomparire. Ma sul regime dell’amore capace di restaurare l’Uno come attraverso un Mistero, praticamente non viene detto nulla (20). In codesti autori il quadro generale non sembra differire troppo da quello della ortodossia la quale incita i credenti a reprimere il più possibile la sessualità, intesa come animalità, nei «casti connubi» di coniugi che dovrebbero soprattutto amarsi in Dio e per tal via dimenticarsi delle caratteristiche sessuali. Il più recente esponente di questa corrente cristianeggiante, il Berdjaeff, conformemente alla mentalità russa, sposterà il problema addirittura sul piano escatologico, relegando «l’uomo dalla sessualità trasfigurata» e la «rivelazione dell’androginità celeste» in una futura epoca del mondo (21).

Concludendo, possiamo dire che nel suo insieme questa speculazione non aggiunge nulla a quanto non fosse già dato nella formulazione platonica del tema, anzi al contrario: i riferimenti al cristianesimo e al confuso mito biblico già in partenza hanno impedito di trarre dal tema i principi di una metafisica del sesso effettiva, ossia atta a fondare non solo il regime delle ierogamie ma anche le pratiche di cui diremo nel prossimo capitolo, che si basano sui fenomeni di trascendenza che non l’amore mistico ma già quello concreto sessuale può provocare. Si è che nel cristianesimo la dottrina dell’androgine rappresentò un seme estraneo gettato in un terreno inadatto, nel quale esso non poteva fruttificare. Le concezioni or ora riassunte possono al massimo servire a chi non cerca Sophia attraverso una Eva ma tende ad evocarla e ad unirsi con lei su un piano mistico, aiutandosi con le forme alle quali il concetto dell’archetipo feminile, o «donna di Dio», ha dato luogo in certo cristianesimo risentente di influenze gnostiche.

Di passata: sarebbe interessante rintracciare l’origine della credenza dei Mormoni, secondo la quale un uomo da morto non potrebbe conseguire il grado supremo della beatitudine, il settimo, e divenire un essere divino, se non è sposato ad una donna.

Note redazionali

(*) Jacob Böhme (1575–1624), come ricordato già in occasione della seconda parte dell’ultima intervista ad Evola sull’ “iniziazione nel mondo moderno”, è stato un teologo, mistico ed alchimista tedesco, tra i principali esponenti del misticismo cristiano moderno; meno conosciuto di Meister Eckhart, ma non meno importante di quest’ultimo. Pur se di formazione luterana, negli scritti di Boehme sono rintracciabili elementi di varia natura, riconducibili allo stesso Eckhart, alle dottrine platoniche, all’alchimia, alla magia, all’ermetismo, alla cabala. In particolare, nella sua prima opera Morgenröte im Aufgang (nota anche come Aurora consurgens, o l’Aurora nascente), del 1618, utilizzando le immagini e le metafore dell’alchimia, Böhme descriveva lo sviluppo del Sé dalla condizione iniziale di oscurità e immersione nella materia, attraverso un processo di annientamento, trasformazione e resurrezione, fino alla conclusiva luce del risveglio.

Una delle tavole a colori contenute nella “Theosophia Practica” di Gichtel (1696), che illustra i sette centri energetici segreti del corpo umano, equivalenti ai chakra della dottrina induista

(**) Johann Georg Gichtel (1638 –1710) è stato uno dei principali seguaci e continuatori della dottrina di Jacob Böhme. L’elaborazione di Gichtel si basa su elementi della tradizione ermetico-alchemica e rosacrociana, mutuati da Böhme, a loro volta derivanti dalla mistica tedesca neoplatonica. Gichtel riprende da Böhme la visione dialettico-trinitaria di Dio, di matrice platonico-plotiniana, il cui principio divino intellegibile è la Sophia o Saggezza, assimilata ad una Vergine, in cui dimorano le idee, i modelli della creazione, dove si ricompongono e ritrovano la loro comune radice i dualismi del mondo della manifestazione terrena. Alla Sophia occorre ricongiungersi, per lo meno inizialmente su un piano mistico, per recuperare l’unità superiore: come osservato da Evola stesso nel testo, “Gichtel (…), forse l’esponente più vicino all’esoterismo di tutta la corrente – in lui si trova, fra l’altro, una dottrina dei centri segreti del corpo simile a quella yoghica e tantrica, (…) ebbe a scrivere: ‘Abbiamo un corpo sidereo dentro quello composto dagli elementi, che è anche spirituale e che ha fame di Sophia e che con questa Sua fame continua l’attira‘ “.

(***) Da notare che nella Chiesa ortodossa, in particolare in quella copta, si trova ancora, sia pure in forma marginale, un riferimento all’antica Gnosi nel culto della Theotokόs (la Madre divina), che è virtualmente assimilata alla Sophia gnostica. A questo riguardo, un ulteriore dettaglio particolarmente interessante è costituito dal fatto che le varie cattedrali di “Santa Sofia” presenti nel mondo ortodosso non erano, in effetti, intitolate ad una Santa umana di nome “Sofia”, ma ad un concetto metafisico, quale la Sophia, cioè la Sapienza o divina gnosi. Un esempio particolarmente significativo in tal senso è dato dalla storica Basilica della Santa Sofia ad Istanbul, edificio sacro dedicato alla Divina Sapienza (Ayasofya in turco, Αγία Σοφία – Aghia Sophia – in greco), che fu infatti, in origine, cattedrale ortodossa e sede del Patriarcato di Costantinopoli, dal 537 al 1453 (ad eccezione del periodo tra  il 1204 e il 1261, quando fu convertito dai crociati a cattedrale cattolica di rito romano sotto l’Impero latino di Costantinopoli), per poi divenire moschea ottomana dal 1453 al 1931, ed essere infine sconsacrata dal 1° febbraio 1935, divenendo un museo, per volontà di Mustafa Kemal Atatürk. Da ricordare, inoltre, in connessione col Cristianesimo Ortodosso, il cd. sofianismo o sofiologia, corrente mistico-metafisica sviluppatasi in Russia nel Novecento, che, ispirandosi al Cristianesimo orientale e riprendendo elementi gnostici e neoplatonici, concepisce la Chiesa e la storia come manifestazione della “Sofia” nel senso sopra inteso. Tra gli interpreti più importanti di questa corrente occorre citare i famosi Vladimir Sergeevič Solov’ëv e Pavel Aleksandrovič Florenskij.

(****) Benedict Franz Xaver von Baader (1765 –1841) è stato un ingegnere, filosofo e medico tedesco: si occupò anche di filosofia e teologia, e soprattutto nelle opere più tarde riprese ed reinterpretò le dottrine di autori come Jakob Böhme, Meister Eckhart, Paracelso, Tauler. Sull’androginia e le interpretazioni mistico-teologiche della sessualità e dell’unione uomo-donna, i suoi Sätze aus der erotischen Philosophie sono stati tradotti da Rusconi in Filosofia erotica, con introduzione, traduzione e note di Lidia Procesi Xella, Milano, 1982.

***

Note dell’autore

(1) Le principali testimonianze degli autori e mistici cristiani che hanno trattato della teoria dell’androgine si trovano raccolte in E. Benz, Der Mythus des Urmenschen (München, 1955). Da tale libro trarremo le citazioni, in quel che segue.

(2) Cfr. E. Benz. Der Mythus, cit.. pp. 50-65.

(3) Dialoghi d’Amore, cit., pp. 432 sgg.

(4) J.J. Wirz, Zeugnisse und Eröffnungen des Geistes, Barmen, 1863, v. I. pp. 215-216 (Der Mythus, 240-241).

(5) Cfr. E. Benz, Der Mythus, cit., pp. 73 sgg.

(6) J.G. Gichtel, Theosophia practica, Leyden, 1722, III. 2-4; VI, 29-31 (tr.it. a cura di M. Barracano,  Edizioni Mediterranee, Roma, 1982).

(7) Cfr. E. Benz, Der Mythus, cit., pp. 200-202. Hahn scrive (p. 202): «Se Adamo avesse sempre posseduto spiritualmente, magicamente, la sua sposa, l’Albero di Vita, in lui e da lui sarebbero nati frutti di vita».

(8) Cfr. E. Benz, Der Mythus, cit., pp. 126, 127, 129.

(9) J. Boehme, Von den drei Prinzipien des göttlichen Wesens, XIII, 40.

(10) Cfr. E. Benz, Der Mythus, cit., p. 242.

(11) F. von Baader, Gesamm. Werke, v. III, p. 306.

(12) Su tale dottrina di Gichtel, cfr. Introduzione alla Magia, cit.., v. II. pp. 16 sgg.

(13) Theosophia practica, V, 31.

(14) Gesamm. Werke, v. II. p. 315.

(15) Gesamm. Werke, v. III, p. 306.

(16) Gesamm. Werke, v. III. p. 309.

(17) Gesamm. Werke, p. 303.

(18) Gesamm. Werke, v. III, v. VII. p. 236.

(19) Gesamm. Werke, v. III, pp. 301-302.

(20) Come unica suggestione utilizzabile anche nella pratica si potrebbe forse indicare l’identificazione boehmiana del maschile al principio «fuoco», del feminile al principio «luce», l’idea che «la tintura del fuoco brama nella carne quella della luce», per dare come senso di un amore o amplesso magico «androginico» un ignificarsi della luce e un illuminarsi (liberarsi) del fuoco. In effetti: «la tintura fatta da Venere e Marte», l’unione di fuoco e luce (riferiti l’uno all’uomo, l’altro alla donna) viene considerata come «la via più breve e pronta» e l’essenza del processo trasmutativo dell’umana natura. Cfr. anche C.A. Muses, Illumination on J. Boehme, New York. 1951, pp. 149-150.

(21) N. Berdjaeff, Der Sinn des Schaffens, Tübingen, 1927. pp. 211-213 (E. Benz, Der Mythus, pp. 219-292).

 

 



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