La ricostruzione dell’idea di Stato (seconda parte)

di Julius Evola

(tratto da “Lo Stato“, V, 4, aprile 1934, pp. 253-265)

segue dalla prima parte

Rispetto alla massa amorfa del mito democratico-umanitario o sovietico-proletario, la ripresa dei limiti nazionali costituisce dunque un primo progresso (un progresso elementare), nel senso però di delimitazione di una zona, entro la quale dovrà effettuarsi una differenziazione ulteriore: quella delle personalità che divengono sé stesse elevandosi a forme di vita superiore rispetto a ciò che di comune, di elementare, di semplicemente etnico, istintivo o materialistico può associarle.

A questa differenziazione superiore viene a corrispondere un ordine anch’esso superiore. Giunte, le singole personalità, ad esser dei tipi, ad aver ciascuna un suo significato, un suo volto, si ha la materia per una gerarchia qualitativa, basata su differenze effettive, virile, creata non da vincoli esteriori, ma dalla stessa aderenza ad attività e ad interessi di carattere sempre più superpersonali, cioè liberi sia dal limite individualistico che dalla promiscuità naturalistica.

“La prima applicazione ricostruttiva (…) si avrebbe nell’ideale corporativo (…). Il corporativismo verrebbe a differenziare, articolare e gerarchizzare ciò che nel tutto sociale corrisponde alla parte corporeo-vitale di un organismo superiore”

La prima applicazione ricostruttiva di tali principii si avrebbe nell’ideale corporativo: l’aspetto etico, tradizionale, qualitativo del corporativismo varrebbe in termini di ricostruzione sul piano dell’economia. Tale aspetto sarebbe presentato dal corporativismo quale differenziazione sproletarizzante, quale creazione di organismi qualitativi distinti, formati e retti interiormente dal principio etico della solidarietà, quasi da uno spirito di corpo in senso positivo, in relazione alla tradizione delle varie arti – al luogo dei due fronti squallidi e uniformistici procrastinati dall’ideologia marxista.

Per tale via si potrebbe preparare il ritorno alla stessa spiritualità dell’antico corporativismo tradizionale – romano prima, poi romano-germanico, a tacere delle forme analoghe esistite anche in altri popoli extraeuropei -: si avrebbe una personalizzazione e una spiritualizzazione della sfera economica. Il corporativismo verrebbe a differenziare, articolare e gerarchizzare ciò che nel tutto sociale corrisponde alla parte corporeo-vitale di un organismo superiore e che fu il dominio proprio in cui, attraverso la gioia per il lavoro, l’orgoglio per la propria arte, l’identificazione di vocazione a professione, l’onore per la propria corporazione e una produzione raccolta, aliena dall’insania attivistica, già nelle due caste inferiori poteva affermarsi la dignità della personalità.

Ma in questo lavoro ricostruttivo non dovrebbe essere dimenticato lo scopo ulteriore, che è quello di decongestionare lo Stato dall’economia, di tendere ad una autodisciplina dell’economia che, presso a sagge direttive di «pace economica» e alla cessazione delle convulsioni di un egemonismo ridicolo, quale e quello economico, permettesse a delle energie superiori di disimpegnarsi e di dar forma ad un piano più alto, compito dell’ulteriore momento integrativo.

Per tale piano, poiché si sarebbe già di là dalla «massa», di là dall’«economia», poiché qui ci si riaprirebbe il mondo che fu proprio alle due caste superiori, si presenterebbe il non facile problema di precisare quel che nel futuro possa appunto corrispondere a tali caste, cioè ai «guerrieri» (nobiltà guerriera) e ai «capi spirituali»: poiché in non diversi elementi dovrebbe prolungarsi e giustificarsi la nuova gerarchia. Rispetto a tale problema non possiamo fare, qui, che qualche sommaria considerazione.

“si presenterebbe il non facile problema di precisare quel che nel futuro possa appunto corrispondere (…) ai ‘guerrieri’ (nobiltà guerriera) e ai ‘capi spirituali’ “

Certo, dovrebbe concepirsi una aristocrazia guerriera, quale piano più alto per la realizzazione dell’ideale della personalità, anzi, per una realizzazione che già prolungasse attraverso l’autodominio da una parte, la prontezza eroica dall’altra, ciò che è personale nel superpersonale. Superfluo dire che l’ideale della guerra non come «inutile macello» o tragica, inevitabile «necessità», bensì come via di superamento, di trasfigurazione, di prova eroica di un popolo di fronte al tribunale della storia, dovrebbe valere come presupposto per un’opera di restaurazione, così come il terrore per la guerra, il pacifismo, l’umanitarismo dovrebbero invece considerarsi parti inseparabili del mondo demoliberale e dell’utopia del «messianismo tecnico» dell’ultima decadenza europea.

Senonché il problema, che tradizionalmente si impone, ma che i tempi rendono arduo, è di vedere come la guerra possa essere sottratta al livellamento, come possa valere come funzione specifica di una determinata classe ad essa vocata, cioè appunto di una casta non di «soldati», ma di guerrieri. Ma, se non complessivamente, almeno parzialmente questo problema potrebbe essere risolto, nel senso di un privilegio al comando riservato ad una certa élite e connesso al più possibile ad una tradizione.

Prescindendo dall’aspetto guerriero, cioè di ideale di una formazione e differenziazione superiore in termini guerrieri della personalità, il problema dell’aristocrazia in genere dovrebbe prescindere dai ceppi spesso degeneri e corrotti di un patriziato tale, oggi, solo per tradizione di titolo, praticamente desautorato e pronto d’altronde alle peggiori concessioni. Senza di questo, si darebbe facile presa alla critica demagogica, la quale attraverso un processo contro le persone – eventualmente giustificato – farebbe un processo – per nulla giustificato – contro un principio e un ideale.

Noi potremmo effettivamente concepir sempre il tipo dell’aristocrate, come quello di una personalità nella quale la padronanza di sé, la superiorità al semplice vivere, una specie di ascesi della potenza, la finezza, unitamente ad un alto senso di fedeltà e di onore, siano divenute una conquista che, registrata nel sangue, poco a poco si manifesti nelle generazioni come una naturalezza d’ordine superiore. Un tale ideale non potrebbe non presentare ancora del prestigio – e il problema fondamentale, in ultima analisi, sarebbe quello di una congrua educazione volta a che un tale prestigio poco a poco guadagni terreno in quegli strati che, liberatisi finalmente dalla «morbosa suggestione dei despoti», son passati così gloriosamente ad esaltarsi dinanzi al boxeur al cow-boy, all’attore cinematografico e – come massimo – al demagogo da piazza.

Tuttavia, anche giunti a questo punto, giunti cioè a ricostruire in una forma o nell’altra la realtà e l’autorità di una nuova «aristocrazia», resterebbe sempre da vedere come questa aristocrazia possa riferirsi ad un principio ancor più alto e acquistar superiore significato partecipando appunto ad esso. Infatti è di ciò che si tratta per la più alta integrazione dell’idea di Stato. Quale si sia la loro grandezza, le forme politiche aristocratico-guerriere non saprebbero rappresentare l’estremo limite.

“Dovrebbe concepirsi una aristocrazia guerriera, quale piano più alto per la realizzazione dell’ideale della personalità (…)”

Nel punto più alto, spirito e potenza debbono far una sola cosa, e le forme semplicemente aristocratiche han sempre rappresentato una secolarizzazione, quindi una involuzione, di questa più alta sintesi. Senonché, nel riferimento all’attuale civiltà occidentale, questo punto sarebbe il più difficile a risolvere concretamente. La ragione, è duplice:

1) Da una parte l’uomo occidentale ha una tradizione religiosa la quale oggi quanto mai sembra incapace non diciamo di andare oltre le limitazioni settarie ad essa proprie fino a qualcosa che sia veramente cattolico, cioè universale, non promiscuamente, ma virilmente, per il riferimento ad una realtà metafisica superiore al semplice «credere», superrazionale e supersentimentale – ma anche e soltanto di penetrare e comprendere il fondamento stesso di ciò che essa presenta sotto mera forma di dogma e di «rivelazione». Se a molti spiriti «illuminati» parlar di religione sembra oggi un anacronismo, come riuscir a far comprendere loro che la politica non solo deve essere religione, ma anzi superreligione? Che lo Stato, per esser «tradizionale» in senso superiore deve incarnare in ancor più alto grado, che non la Chiesa, una spiritualità trascendente, una forza effettivamente dall’alto, non come vuota retorica, ma come realtà viva? La Germania nazista, con certi suoi rivolgimenti di politica religiosa, ci ha mostrato per altro a quali aberrazioni si possa cadere, quando echi di idee consimili cadano in un suolo impreparato, quando, per prima cosa, non sia stata operata una fondamentale trasformazione di mentalità.

2) D’altra parte, quel che l’uomo comune possiede di più familiare, cioè il suo patrimonio culturale, scientifico, speculativo, ha un carattere puramente laico, antitradizionale, «umanistico»: in fondo, non è che derivazione ideologica dell’èra dell’avvento della borghesia e della plebe, una appendice o una superstruttura di una civiltà costituitasi essenzialmente sulla base di valori non diciamo spirituali, ma nemmeno aristocratici, di valori «socialistici» convergenti più o meno nella realizzazione di una potenza non troppo dissimile da quella che una bestia onnipotente potrebbe considerare come suo ideale (3).

Questa alternativa è oltremodo paralizzante. Essa è valsa a uniformizzare il mondo moderno, ma non ad unificarlo. Per essa resta affatto indeterminato anche il problema della forma in cui potrebbe realizzarsi una superiore unità dei popoli, dato che per venire a tale unità si tratterebbe appunto della capacità di porre al centro di ogni singolo Stato un elemento che, nella sua spiritualità assoluta, si identifichi senz’altro con analoghi elementi realizzati da altri Stati, pur restando, nel riguardo materiale, cioè politico, la massima autonomia ai singoli popoli. Prima la democrazia illuminista con l’ideale razionalistico, poi il bolscevismo con l’ideale tecnico-proletario hanno espresso la tecnica di una tale unificazione in termini di degradante materialismo, di livellamento,  di uniformismo meccanicistico ovvero intellettualistico dell’umanità, portando alle estreme conseguenze le premesse insite nello stesso sviluppo della civiltà laica occidentale.

Federico II Hohenstaufen, imperatore del Sacro Romano Impero dal 1220 al 1250

Per noi, si tratterebbe invece di dar nuova vita all’altra forma di unità, ad una unità spirituale, superrazionale e non internazionale, resa possibile appunto da una integrazione delle varie gerarchie nazionali in un elemento trascendente. L’esempio più vicino, occorre appena ricordarlo: il Sacro Romano Impero, l’unità ecumenica delle nazioni occidentali su di un fronte antisecolare, sotto i simboli di colui che si poneva non come un Principe laico di fronte ad un altro, ma come lex animata in terris, portatore di trascendente autorità. Senonché perfino in questo esempio è ancor presente un limite, che la storia stessa ci riflette, ricordandoci la perenne antitesi fra Chiesa e Impero, fra guelfismo e ghibellinismo.

Per ciò stesso, il vero punto d’arresto retrocede ancor più lontano, in quelle forme in cui il dualismo della credenza cristiana non era ancora conosciuto, per le quali un Servio ci testimonia: Majorum haec consuetudo ut rex esset etiam sacerdos et pontifex (4), [in] breve, in quelle forme di «solare» regalità, di fronte alle quali ogni separazione fra spirito e potenza non poteva apparire che come deviazione e principio inevitabile di caduta per l’ideale supremo della gerarchia. In ogni modo, si può dire che un problema del genere – il problema cioè della forma che potrebbe assumere senza anacronismi una autorità puramente spirituale come suprema integrazione di corpi politici rinnovati, fortificati e riorganizzati e come base per una nuova realtà supernazionale europea – un tale problema ne avrebbe prima di sé una serie di altri assai più concreti e urgenti: ciò non vuol però dire che quel problema sia meno importante, che agli sguardi lungimiranti esso non appaia come quello dalla cui soluzione dipenderà il completo superamento del ciclo dell’«età oscura» o del «ferro», epperò la distruzione definitiva delle usurpazioni varie operate dalle caste inferiori, dalle caste chiamate, dagli antichi, asurya, cioè dei «non-divini». Non per nulla nel mito tradizionale appunto una figura di imperatore sacrale è quella che, svegliandosi da un simbolico sonno, dovrà chiamare a raccolta coloro che ancora gli son fedeli per combatter l’ultima battaglia appunto presso all’irrompere di forze, che simboleggiano quelle che ogni gerarchia tradizionale sempre soggiogò, vinse e trasfigurò.

Proprio un tale mito dovrebbe esserci sorgente di forza. Esiodo, dinanzi allo spettacolo dell’età del ferro, esclamava: «Non vi fossi mai nato». Per contro, l’insegnamento di altre tradizioni è che quel che malgrado tutto coloro che resistono nell’«età oscura» – nel kâli-yuga –  avranno realizzato, sarà supremamente ricco di frutti sovrannaturali. Per le forze che, nonostante tutto, ancora rimangono in piedi, è dunque questa la verità congeniale all’antica vocazione eroica dell’uomo occidentale, dell’uomo che già conobbe la preghiera: «Signore per nemici dacci dei forti!».

Note

(3) Per la comprensione di questo enunciato, cfr. la seconda parte dell’opera di J. Evola Rivolta contro il Mondo moderno (Milano, 1934).

(4) La frase completa (Servio, Ad Aen. 3.80) recita: “maiorum enim haec erat consuetudo, ut rex esset etiam sacerdos et (vel) pontifex, unde hodieque imperatores pontifices dicimus”, vale a dire: “infatti era consuetudine presso gli antenati, che il re fosse anche sacerdote e pontefice, e per questo ancora oggi gli imperatori sono chiamati pontefici” (N.d.R.).