La «via evoliana» allo Stato (seconda parte)

Seconda parte de “La «via evoliana» allo Stato”, articolo di Mario Bozzi Sentieri, tratto dal n. 72 del “Diorama Letterario” diretto da Marco Tarchi, pubblicato nel giugno del 1984 e dedicato ad Evola nel primo decennale della sua scomparsa terrena, intitolato “Julius Evola – tra mito e attualità“. Dopo “Evola e noi” dello stesso Tarchi, il saggio di Bozzi Sentieri era dedicato ad un excursus sullo sviluppo della concezione evoliana dello Stato nel corso degli anni, man mano che l’elaborazione del barone assumeva sfumature differenti e prendeva forma compiuta.

Mario Bozzi Sentieri è oggi prolifico giornalista e scrittore, che, dalla destra tradizionale, passando attraverso la Nouvelle Droite di De Benoist – ama definirsi “gramsciano di destra” – è giunto a riconsiderare, in particolare, le tematiche partecipative alla luce dell’attualità socio-economica: in tal senso, segnaliamo che nel 2024 ha pubblicato, per le Edizioni Sindacali, il volume “Idee per una destra laburista”.

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di Mario Bozzi Sentieri

Tratto da “Diorama Letterario”, n. 72, giugno 1984

segue dalla prima parte

L’azione culturale dunque, o meglio metapolitica, come base necessaria per iniziare l’opera di ricostruzione dello Stato, della politica stessa. Coerentemente Evola non innalza modelli assoluti. Indica piuttosto una via, realistica e coerente, in grado di superare sostanzialmente i falsi miti moderni e sconfiggere la razionalizzazione – in atto – dell’anormale, del disorganico, che porta all’esaltazione in senso assoluto dell’economicismo, del produttivismo, di una politica divenuta servizio secolarizzato, «amministrazione». In questa prospettiva vanno rifiutati, perché pur essi ambigui, fenomeni tipicamente moderni, quali il nazionalismo, «nella misura in cui esso significò avvento del collettivismo democraticamente autoorganizzantesi», e il razzismo biologico-totalitario, che (siamo nel 1934) – scrive Evola – sembra «esser in via di devastare sciaguratamente i resti dell’antica Germania tradizionale». È piuttosto ad un tipo diverso di nazionalismo che bisogna volgere l’attenzione per spezzare la morsa collettivistico borghese, un nazionalismo in grado di (ri)costruire un sistema differenziato e (ri)affermare il principio della personalità. Che cosa significa ciò? In che senso si può parlare di distinzione rispetto a modelli di tipo totalitario? Citando il Paul de Lagarde di Deutsche Schriften, Evola scrive: «L’essere ‘umano’ è un meno rispetto all’esser ‘nazionale’ e l’esser ‘nazionale’ è a sua volta un meno rispetto all’esser persona – in altri termini: rispetto alla ‘qualità umanità’ l’elemento differenziatore ‘nazione’ aggiunge un incremento di valore x e l’elemento ‘personalità’ aggiunge a questo x un ulteriore incremento di valore y».

Paul Bottischer (1827-1891), che mutò il nome in Paul de Lagarde, uno dei principali fondatori e teorici del movimento völkisch germanico

Afferrata la necessità della differenziazione e innescato di conseguenza un processo di riqualificazione personale che porta le singole personalità ad esser dei tipo, «ad avere ciascuna un suo significato, un suo volto, si ha la materia per una gerarchia qualitativa, basata su differenze effettive, virile, creata non da vincoli esteriori, ma dalla stessa aderenza a attività e ad interessi di carattere sempre più superpersonale, cioè liberi sia dal limite individualistico che dalla promiscuità naturalistica». È allora che, scendendo sul piano delle «applicazioni», si può ben parlare di «ideale corporativo», quale strumento di «differenziazione sproletarizzante», di valorizzazione dell’appartenenza ad una professione, dell’identificazione spirituale in un gruppo intermedio, di decongestionamento dello Stato dall’economia. Non dunque una concezione del corporativismo e dei corpi intermedi meccanica, «istituzionale», ma un vivo, vitale insieme di organismi qualificativi, «formati e retti interiormente dal principio etico della solidarietà». Resta aperto il problema dell’unità del sistema e della sua superiore legittimazione, per il quale Evola propone di dar nuova vita ad una «unità spirituale, supernazionale e non internazionale, resa possibile da una integrazione delle varie gerarchie nazionali in un elemento trascendente». Quale esso sia veramente non è però determinato, né determinabile. Non sfuggono, in fondo, allo stesso autore tradizionalista, pur nell’apparente positività delle contingenze politiche (siamo – non dimentichiamolo – a metà degli Anni Trenta, in una fase di generale espansione dei movimenti «nazionali europei») le oggettive difficoltà di una tale prospettiva ricostruttiva ed una serie emergente di problemi, giudicati «assai più concreti e urgenti».

Anche in questa stimolante fase di ridefinizioni «rivoluzionarie» e di analisi sostanziali sulla «caduta dell’idea di Stato», in Evola non viene mai meno la ferma e determinata coscienza della complessa realtà politico-culturale a lui contemporanea e soprattutto dei gravi danni provocati dall’involuzione liberal-borghese, dalla «frattura» individualistica. Scriverà qualche anno dopo (10): «L’uomo tradizionale nella sua gerarchia e nella sua casta poteva essere libero, cioè se stesso: aveva un suo diritto, una sua funzione organica, una sua dignità, qualunque fosse lo strato cui apparteneva. L’uomo moderno, orgoglioso di aver travolta ogni casta e ogni vera tradizione, trova di fronte a sé la massa degli altri senza-casta e senza-tradizione. Anche qui si ripete il tentativo razionalistico e umanistico, cioè il tentativo di fissare mediante astratte formule giuridiche e politiche questa massa instabile e caotica di atomi». La sostanziale posizione minoritaria del filone tradizionalista e l’isolamento di Julius Evola rispetto al mondo culturale fascista «ufficiale», confermano d’altro canto quanto scarsa fu l’influenza – durante gli Anni Trenta – delle analisi e delle tesi evoliane, sul terreno «bruciante» della trasformazione dello Stato. «La rivoluzione – noterà poi lo stesso Evola (11) – in Italia non investì che alcune strutture politiche. Già in questo dominio essa si fermò a metà, né fu elaborata una dottrina dello Stato completa, sistematica, priva di compromessi». Inevitabilmente il crollo politico del regimo coincise con in suo collasso culturale e con una rapida opera di restaurazione democratica. Lo stato repubblicano, legittimato dagli accordi di Yalta, ripropose irrisolte le eterne contraddizioni del liberalismo, seppure «riformato» dall’opera congiunta delle culture democratico-cristiana e marxista, con il risultato di sostenere «una utopia economicistica, la quale – come scriverà Carlo Costamagna (12) – impugna da un punto di vista sociologico, il concetto di Nazione e vuole anteporre il problema delle strutture economiche a quello delle strutture politiche, negando il fenomeno del potere».

Si inaugura l’epoca del neocolonialismo «made un USA»; democrazia e chewing-gum, Atlantismo e morte politica per gli Stati europei. Ma è anche il momento di Evola. È il momento di una riflessione nuova sullo Stato che, rifuggendo ogni sterile nostalgia, radicalizzi finalmente, alla luce delle ultime esperienze, l’analisi sulla sua crisi.

Già nel 1950, in quel prezioso ed essenziale «manifesto» che fu Orientamenti, Evola, nel porre la distinzione tra «totalitarismo» ed «organicismo», viene ad evidenziare gli errori del passato regime e la necessità di rettificarne distorsioni interpretative presenti e trascorse: «gerarchia – egli scrive – non è gerarchismo (un male che purtroppo oggi talvolta cerca di ripullulare in tono minore), e la concezione organica non ha nulla a che fare con la sclerosi statolatrica e una centralizzazione livellatrice». Ma è in Gli uomini e le rovine (13), pubblicato tre anni dopo dalle «Edizioni dell’Ascia», che Evola, nel tentativo – come noterà più tardi (14) – di «promuovere la formazione di uno schieramento di vera destra», darà forma compiuta e definitiva alla sua concezione dello Stato. Riprendendo la già citata distinzione fra Stato totalitario e Stato organico, egli ne specifica più compiutamente i tratti caratteristici, rifiutando ogni uso strumentale che di tali termini è stato spesso fatto per finalità bassamente politiche. E ciò per una sostanziale chiarezza di fondo: «quanto alla scelta della terminologia – egli scrive – non è per fare delle concessioni agli avversari che noi non crediamo mettere sotto l’insegna del totalitarismo la concezione politica tradizionale che difendiamo». Se – come egli nota – «l’idea di uno Stato organico non è nata oggi», la sua riproposizione, calata nel vivo di un dibattito ancora fissato nella bipolarità fascismo-antifascismo, rappresenta indubbiamente un fattore innovativo rispetto ad usuali e consunti canoni analitico-istituzionali, riproposti dal costituzionalismo neodemocratico, e in opposizione ad una concezione totalitaria dello Stato, in cui l’«unità è imposta dall’esterno», nel segno di una tendenza livellatrice, burocratica, onnipervadente dello Stato.

Che cos’è dunque uno Stato organico? «Organico – scrive Evola in Gli uomini e le rovine – è uno Stato quando esso ha un centro, e questo centro è una idea che informa di sé in modo efficace i vari domini; è organico, quando esso ignora la scissione e l’automazione del particolare e, in virtù di un sistema di partecipazioni gerarchiche, ogni parte della sua relativa autonomia ha una funzionalità ed una intima connessione col tutto». Gerarchia quindi, ma anche possibilità per le energie sociali di «articolarsi e di dispiegarsi» sinergicamente, senza i lacci di un ordinamento burocratico, accentratore e formalisticamente rappresentativo. In questo quadro, gli «stessi contrasti, le stesse antitesi avevano una loro parte nell’economia del tutto, perché esse non rappresentavano il carattere di affezioni disorganizzatrici, esse non mettevano in questione la sovraordinata unità dell’organismo come tale, ma agivano piuttosto come un fattore dinamico e ravvivatore». Pluralismo e decentralizzazione quindi, quali elementi vitali di un «sistema», in cui «vi è tanta unità che molteplicità; vi è gradualità, vi è gerarchia, non s’incontra il binomio di un centro e di una massa informe». In questa «nuova» dimensione lo Stato organico taglia di netto con i nuovi e i vecchi totalitarismi, con le nuove e le vecchie ideologie della massificazione e del formalismo giuridico, con il comunismo certamente, ma anche, in modo radicale, con il liberalismo, «nemico principale» per chi voglia imboccare la strada alternativa verso lo Stato nuovo, la nuova politica. «Il liberismo – scrive Evola – è l’esatta antitesi della dottrina organica. L’elemento primario essendo per esso l’uomo non come persona, ma come individuo, in una informe libertà, sarà solo concepibile un gioco meccanico di forze (di unità che agiscono e reagiscono le une sulle altre a seconda dello spazio che riescono ad accaparrarsi, senza che il tutto rifletta alcuna legge superiore d’ordine, alcun senso. L’unica legge, e, quindi, l’unico Stato che il liberalismo ammette ha perciò carattere estrinseco rispetto ai suoi soggetti».

Con la concezione organicistica, espressa in Gli uomini e le rovine, la «via evoliana allo Stato» si può dire compiuta. E così pure il tentativo di influenzare dottrinariamente la destra italiana degli Anni Cinquanta, sempre più ripiegata su posizioni meramente nostalgiche e patriottarde o infantilisticamente «gruppettara» e velleitaria. Se tuttavia – come noterà Adriano Romualdi (15) – «il ristagno della situazione interna italiana alla fine degli anni ‘50 spinge Evola verso soluzioni personali del problema della vita», la chiara e definitiva scelta organicistica non verrà mia meno, ma si arricchirà, si integrerà con nuovi e stimolanti riferimenti, segno della vitalità di una concezione e di una visione tutt’altro che statica e formalistica. Così anche in Cavalcare la tigre, del 1961, «breviario» dell’apolitia e dell’individualismo pessimistico, in cui Evola, nel contestare che «il vero Stato, lo Stato gerarchico e organico, ha cessato di esistere», stigmatizza, di fatto, le pseudo soluzioni di chi, invece, anche da destra, era (ed è) alla ricerca di Stati-guida, di Stati-esempio a cui fare riferimento (16). Così ancora, in Il fascismo (17), del 1964, in cui i riferimenti alla dottrina dello Stato fascista diventano l’occasione per ribadire la distinzione fra Stato totalitario e Stato organico. «Per usare una felice espressione di Walter Heinrich – egli scrive – lo Stato vero è omnia potens, non omnia facens, cioè al centro detiene un potere assoluto che esso può e deve far valere senza intralci in casi di necessità o nelle decisioni ultime, di là dal feticismo del cosiddetto ‘stato di diritto’; ma non si intromette dappertutto, non si sostituisce a tutto, non tende ad un irreggimentamento da caserma (nel senso negativo), né ad un conformismo livellatore al luogo del libero riconoscimento e del lealismo; non procede a impertinenti e ottusi interventi del pubblico e dello ‘statale’ nel privato».

he giudizio trarre dell’intera esperienza evoliana, rispetto al problema dello Stato, dopo questo necessariamente sintetico, eppure – crediamo – denso «percorso»? Che cosa «resta» dell’analisi avoliana attraverso la crisi dell’istituto statuale? Che prospettive intellettuali si possono aprire alla luce delle sue indicazioni? Evola, anche in questo ambito, non è un autore dalla soluzioni «facili» e schematicamente precostituite. La sua «via», lungo la crisi e le ragioni della decadenza, le sue proposizioni rispetto ad essa, proprio perché si pongono su un piano metastorico e metapolitico «differente», «altro» rispetto alla cultura moderna, possono, a prima vista, apparire «deliranti», se ci si ferma a livello superficiale, se del grande «quadro», tracciato da Evola, si colgono le tinte fosche della «caduta» piuttosto che, simultaneamente, gli elementi positivi della ricostruzione. È d’altro canto limitativo e fondamentalmente scorretto vedere in Evola un autore «negativo» o semplicemente reazionario. La sua ricerca, la sua capacità di ampliare e di integrare la sua visione dello Stato, che, dai giovanili richiami allo «Stato come potenza», approda ad una ben più meditata e stimolante concezione dello Stato organico, viene ad evidenziare la sia consapevolezza di fronte ad una realtà contemporanea complessa che non lascia aperte le porte a soluzioni semplificatorie. Perciò, in Evola, la «crisi moderna», la crisi dell’uomo e dello Stato, non è mai «assunta» in termini di puro nichilismo, né di sterile nostalgia, né di risposta emotiva, istintiva. Non c’è mai l’elogio del boia. C’è piuttosto in lui, nella sua opera, la meditata e fondata coscienza che dalla crisi si esce attraverso un lungo processo storico e culturale che non isoli lo Stato, rispetto alla crisi più generale, che non assolutizzi dunque le funzioni ed i ruoli, ma crei innnanzitutto un nuovo «clima culturale», capace di ricostruire e rinnovare lo Stato stesso, capace di riaffidargli le sue proprie funzioni.

Il «messaggio evoliano» assume allora, per chi voglia interrogarsi senza chiusure sterilmente scolastiche, una dimensione problematica, pone cioè interrogativi nuovi sulla via del superamento dello Stato moderno, qual è quello nato dalla rivoluzione borghese, e nella costruzione di un sistema nel quale l’economia è subordina a fattori di ordine più vasto e completo. Da qui l’esigenza di «decongestionare lo Stato dall’economia» (tema attualissimo, posto da Evola già durante gli Anni Trenta), di favorire le autonomie burocratico-amministrative («la testimonianza della forza effettiva di uno Stato – scrive in Il Fascismo (18) – è data dalla misura del margine che esso può concedere ad una parziale, razionale decentralizzazione»), di superare l’individualismo borghese attraverso una intelligente rivalutazione e rivitalizzazione dei corpi intermedi. Che poi tali riferimenti, sostanzialmente pluralistici, possano convivere con il «centro», cioè con «una idea che onforma di sé, in modo efficace, i vari domini», e che sta alla base dello Stato organico, rimane un problema aperto, soprattutto sulla determinazione dell’essenza attuale di tale idea informatrice, piuttosto che sulla effettiva possibilità di coniugare nello stesso tempo pluralismo e centro ordinatore. In realtà, nessuno Stato, antico o moderno, è vissuto o vive senza una idea formatrice.

Le stesse costituzioni degli Stati democratici, tutte costruite intorno all’ideale egalitario e al contratto, esprimono di fatto una scelta ideologica ben determinata, in grado di condizionare mentalità e istituzioni. «Quando al tramonto delle civiltà basate su valori spirituali e aristocratici il potere effettivo passò nelle mani della borghesia capitalistica e mercantilistica – scrive Evola, in un saggio contenuto in Ricognizioni (19) – il fondamento dello Stato fu riportato proprio al principio di tale casta, cioè al contratto (il contrattualismo, il ‘contratto sociale’), concetto che naturalmente implica quello del vantaggio materiale e esclude ogni fattore veramente etico e ogni nesso organico. ‘Governare’ così è divenuto sinonimo di ‘gestire’, come in una impresa o in una amministrazione privata – e non stupisce che negli Stati Uniti invece di ‘governo’ si parli proprio di ‘amministrazione’ (l’amministrazione Eisenhower, l’amministrazione Kennedy)». Partendo dalla chiara coscienza di tale realtà e dall’urgenza di trovare fuori dall’orbita borghese, riferimenti nuovi per l’uomo, le comunità, lo Stato, il «messaggio evoliano», rispetto al problema dello Stato, viene allora ad essere, se correttamente inteso, un utile riferimento, nella assoluta ed equilibratrice radicalità delle tesi di fondo, per uscire dalle nebbie ideologiche contemporanee. Non dunque il «modello assoluto», né la perfetta struttura istituzionale attraverso cui «riformare» il sistema statuale, ma l’idea smitizzante i miti contemporanei, intorno a cui lavorare per ricostruire uno Stato ed una politica che siano veramente tali, aldilà e contro ogni determinismo, senza fare della Tradizione una religione formalistica, coscienti che – come ha notato Alain de Benoist (20) – «quando le tradizioni ‘si perdono’ non si può farle rinascere con un atto di autorità (…).

Pallade Atena sovrastante l’omonima fontana a Vienna (Athenabrunnen), opera di Carl Kundmann (1898-1902)

Non si tratta quindi di restaurare ciò che è di ieri, ma di dare una forma nuova a ciò che è di sempre». Così lo Stato, verso il quale, secondo il migliore insegnamento evoliano, va superato l’atteggiamento semplificatorio di chi, ponendo la distinzione fra organicismo e individualismo (21), vorrebbe vedere nell’uno il punto di vista ex parte principis, nell’altro ex parte populi; nel primo un’espressione antica, nel secondo un simbolo di modernità. Invero la questione generale va ormai spostata dalla difesa di posizioni ex parte alla risoluzione sintetica dei problemi sostanziali della governabilità e della effettiva rappresentatività politica, della libertà ed insieme dell’autorità , contro ogni determinismo di matrice economicistica. Tutte le ipotesi vanno allora ristudiate e riconsiderate. Tutte le vie, preso atto della crisi odierna, valutate. Per ritrovare, grazie anche alle sollecitazioni di analisi smitizzanti e «radicali», quali quelle offerte dall’opera evoliana, lo stimolo alla ricerca effettivamente nuova, alla nuova sintesi risolutiva.

Note dell’autore

(10) Julius Evola, Nascita e essenza del ‘mito’ moderno, in «La vita Italiana», n. 276, Marzo 1936.

(11) Julius Evola, Il cammino del Cinabro, cit., pagg. 104-105.

(12) Carlo Costamagna, Una costituzione impossibile, in «Tabula Rasa», n.1 ora in Gennaro Malgieri, Carlo Costamagna, Edizioni Sette Colori, Vibo Valentia 1981, pag. 154.

(13) Julius Evola, Gli Uomini e le rovine, Edizioni dell’Ascia, Roma 1953; II ed. Riveduta: Giovanni Volpe Editore, Roma 1967.

(14) Julius Evola, Il Cammino del Cinabro, cit., pag. 167.

(15) Adriano Romualdi, Julius Evola: l’uomo e l’opera, Giovanni Volpe Editore, Roma 1968; II ed. 1971 pag. 86.

(16) Julius Evola, Cavalcare la tigre, Edizioni di Vanni Scheiwiller, Milano 1961, pag. 172.

(17) Julius Evola, Il fascismo. Saggio di un’analisi critica dal punto di vista della Destra, Giovanni Volpe Editore, Roma 1964. II ed. Riveduta e ampliata come: il fascismo visto dalla Destra, in appendice «Note sul Terzo Reich», Giovanni Volpe Editore, Roma 1970.

(18) Julius Evola, Il Fascismo, cit., pag. 37.

(19) Julius Evola, Lo Stato e il Lavoro, in Ricognizioni Edizioni Mediterranee, Roma 1974, pag. 36.

(20) Alain de Benoist, Le Idee a posto, Coop. Edit. Akropolis, Napoli 1983, pag. 126.

(21) Cfr. Norberto Bobbio, Organicismo e Individualismo, in «Mondoperaio», Gennaio-Febbraio 1983.



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"In una civiltà tradizionale è quasi inconcepibile che un uomo pretenda di rivendicare la proprietà di una idea e, in ogni caso, in essa chi così facesse, con ciò stesso si priverebbe di ogni credito e di ogni autorità, poiché condannerebbe l’idea a non esser più che una specie di fantasia senza alcuna reale portata. Se una idea è vera, essa appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla; se è falsa, non c’è da gloriarsi di averla inventata. Una idea vera non può essere «nuova», poiché la verità non è un prodotto dello spirito umano, essa esiste indipendentemente da noi, e noi abbiamo solo da conoscerla. Fuor da tale conoscenza, non può esservi che l’errore" (R. Guénon)

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