Maschera e volto del Bonapartismo (seconda parte)

Lo scorso 23 novembre è uscito nelle sale cinematografiche italiane “Napoleon”, il kolossal di Ridley Scott incentrato ovviamente sulla vicenda storica e umana di Napoleone Bonaparte, interpretato nel film da Joaquin Phoenix. Abbiamo colto l’occasione per riproporre un’approfondita analisi che Julius Evola fece del fenomeno del “bonapartismo”, che in qualche modo prese forma nei secoli successivi alla vicenda napoleonica ed a quella connessa della rivoluzione giacobina, e che Evola ha poi agganciato e confrontato col Machiavellismo e con il problema delle élites. Dopo aver pubblicato la prima parte (nella cui premessa abbiamo precisato che il fenomeno del bonapartismo, pur prendendo le mosse in senso stretto, storicamente, dalla figura di Napoleone III, deve intendersi come riferito concettualmente già all’opera di Napoleone I, come precisato anche dallo stesso Evola), proponiamo oggi la seconda parte dell’estratto del capitolo V de “Gli Uomini e le rovine”, da noi suddiviso per comodità di lettura in paragrafi. Ricordiamo altresì che nell’ultimo numero della rivista trimestrale “Fuoco”, edita da Cinabro Edizioni, dedicata all’Europa, è presente anche un articolo sulla figura di Napoleone, “Napoleone contro Napoleone – fu eroica gloria o titanismo?” a firma di Fausto Andrea Marconi, che prende spunto proprio dall’uscita del film di Ridley Scott.

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di Julius Evola

Tratto da “Gli uomini e le rovine” (capitolo V – Bonapartismo, Machiavellismo, Elitismo)

Segue dalla prima parte

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Il Principe di Machiavelli

E sul piano dell’individualismo si resta, naturalmente, anche nel caso del modello machiavellico del “principe” e dei derivati di esso. Il “principe” di Machiavelli non scende ancora tanto in basso – verso il “popolo” – quanto lo fanno i capi nell’era moderna della demagogia e della democrazia: egli naturalmente non crede affatto nel “popolo”, si preoccupa invece di conoscere le passioni e le reazioni elementari delle masse per trarne partito e esercitare una adeguata tecnica del potere. L’autorità non è più dall’alto: la sua base è semplicemente la forza, la virus del “principe”. Il potere, come puro potere di un uomo, qui vale come il fine supremo, tutto il resto – fattori spirituali e religiosi compresi – vale solo come un mezzo, mezzo da usarsi senza scrupoli.

Niccolò Machiavelli (scultura di Lorenzo Bartolini posta sulla facciata esterna della Galleria degli Uffizi a Firenze) (free image for Flickr.com, with no changes, author: Crashworks)

Una intrinseca superiorità non entra qui per nulla in quistione; il machiavellismo considera solo una abilità politica unita a certe doti individuali di astuzia e di forza – l’imagine, ben nota, è quella della volpe unita al leone. Il capo qui non guarda alle facoltà più alte che, in determinate circostanze, possono venire ridestate nei suoi soggetti, nei riguardi dell’uomo in genere egli nutre un disprezzo e un fondamentale pessimismo, in base a un presunto “realismo” politico. Ciò fa si che il tipo machiavellico del despota almeno non prostituisce sé stesso: è lungi dallo esser dupe dei mezzi che adopera per impadronirsi del potere o per conservarlo. La finzione, la menzogna, lo sdoppiamento proprio all’attore ove occorre, lo preservano (1). Ma ciò non impedisce che i quadri simili non vi sia spazio alcuno pel concetto di una vera aristocrazia e di una effettiva autorità. Sviluppata, la linea conduce piuttosto verso le forme “dittatoriali”, definite parimenti da una preminenza individuale e da un potere informe, e verso l’epoca che qualcuno ha chiamato della “politica assoluta”. Il machiavellismo può considerarsi con una applicazione del metodo stesso delle scienze fisiche moderne al piano politico-sociale. Le scienze moderne, profane, della natura astraggono per principio da essa tutto ciò che ha carattere di qualità e di individualità, ne considerano il lato puramente materiale e soggetto alla necessità, e basandosi esclusivamente su di esso forniscono conoscenze che rendono possibile, con la tecnica, un ampio controllo delle forze delle cose. Esattamente lo stesso fa il machiavellismo nei riguardi delle forze sociali e politiche: operata un’analoga astrazione dal fattore qualitativo e spirituale e la stessa riduzione a ciò che è elementarmente fisico e materiale nel singolo e nelle collettività, esso fonda su una mera tecnica il dominio. Questa è l’essenza del machiavellismo.

Ora, nelle forme moderne del bonapartismo – soprattutto in quelle connesse al totalitarismo dittatoriale – si può ravvisare una mescolanza fra il concetto machiavellico del “principe” e quello del demagogo figlio della democrazia, inquantoché una mistica invertita conferente al capo il carattere chiamato da alcuni “carismatici” qui ha per controparte una tecnica perfezionata, del tutto priva di scrupoli e talvolta perfino demonica, quanto ai mezzi per stabilire il potere e controllare le forze irrazionali delle masse: “politica assoluta”, alla quale il valore possibile dell’uomo come libera personalità, è ignoto: come è ignoto, nei capi, quel rispetto verso sé stessi, verso la propria dignità, che è la condizione prima per ogni superiorità aristocratica.

Bonapartismo, guida politica e guida militare

Ancor un punto va qui brevemente accennato. Il termine “bonapartismo” riporta naturalmente, oltre che ad un Napoleone III, a Napoleone Bonaparte, figura nei riguardi della quale si sarebbe ingiusti se non si distinguessero due aspetti, l’uno politico e l’altro militare. È chiaro che trattando del bonapartismo come categoria politica abbiamo avuto in vista solo il primo aspetto, quello per cui Napoleone non ci si presenta tanto come capo militare, quanto come figlio della Rivoluzione Francese, lo spirito della quale, in essenza, nella stessa culminazione “imperiale” non fu negato ma sviluppato ed attualizzato. Su ciò, non vi è bisogno di fermarsi ulteriormente. Quanto all’aspetto militare, non vi è certo nulla da eccepire circa il prestigio che un condottiero può acquistare, al contrario, anzi; ciò non ha a che fare né con la democrazia, né con la demagogia, si lega a fattori eroici e, come tutto quanto ha attinenza con l’ordine militare, integra l’idea stessa della gerarchia. Tutto sta a che l’anzidetto prestigio non vada oltre il piano ad esso proprio; e noi abbiamo voluto toccare anche questo punto nell’intento, già espresso, di distinguere il concetto superiore dell’autorità e dell’aristocrazia da suoi problematici surrogati e sottoprodotti.

Per avere idee chiare a tale riguardo, il mondo antico ci è di nuovo d’ausilio. Nella più antica romanità, come pure fra i Germani e in altre civiltà, si distingueva abbastanza nettamente fra il rex da una parte, il duca o imperator dall’altra, nel secondo concependosi essenzialmente il capo militare che certe doti puramente individuali rendevano qualificato per determinate imprese. In termini diversi solo per il diverso campo di applicazione, la stessa differenza intercorreva fra il capo e chi riceveva poteri eccezionali, ma temporanei, per controllare situazioni interne difficili e di emergenza e si sa che in origine è in tali termini che si definiva il “dittatore”, al quale si legava una particolare tradizione o idea politica tanto poco, quanto allo stesso duca. Dell’uno e dell’altro tipo, diversa era pertanto la natura, diversa la funzione, diverso il prestigio. Non sono da mettersi semplicemente a carico di una mentalità “mitologica” anacronistica, statuizioni come quelle dell’antico diritto germanico, imponenti la scelta del rex non fra coloro che, come nel caso del dux o heretigo, spiccavano per particolari qualità umane di individui, ma fra coloro che venivano da una linea “divina”.

Tale idea può essere smitologizzata e, volendo, formulata nei termini di una semplice contrapposizione tipologica. L’essenziale è un riferimento verso l’alto, non verso il basso, del vero capo, occorre che in lui qualcosa di super personale e di non-umano si faccia valere quale pur sia, a seconda delle circostanze e dell’ambiente storico, la forma che questo elemento di “immanente trascendenza”, connesso di solito ad una tradizione, può rivestire. Ciò è assai differente da quanto è proprio allo stesso “eroe” e al capo militare o dittatoriale. A voler usare termini estremo-orientali, si può parlare di due forme di autorità, facenti capo, nell’un caso, a chi vince o s’impone senza aver bisogno di lottare, nell’altro, a chi vince o s’impone avendo bisogno di lottare. Nel primo caso è essenzialmente un elemento per così dire olimpico ad affermarsi naturalmente nella sua superiorità, come una “attività non agente”, cioè esercitantesi non per vie dirette materiali, ma soprattutto spiritualmente. Nell’altro caso, ci si trova ancora su un piano abbastanza alto quando si tratta del dux, del condottiero (specie se formato da una severa tradizione, come è stato il caso, ad esempio, nei tempi moderni, pel corpo degli ufficiali prussiani), ma il livello scende se si producono interferenze politiche nel senso di usurpazioni dittatoriali, sino a che il limite inferiore è raggiunto quando appare il capo bonapartistico nel senso anzidetto di una mescolanza fra il tribuno demagogico erede della democrazia e l’uomo machiavellico esperto in una tecnica degradante e cinica della potenza. Con tutto ciò sono dati, speriamo, sufficienti punti di riferimento per orizzontarsi quanto alla fenomenologia che presenta l’idea di capo, quanto al limite superiore e al limite inferiore che le varietà di essa trovano in due sistemi del tutto antitetici come spirito.

La successione regressiva delle élites

Al che si allaccia un’ultima considerazione. “Aristocrazia”, in fondo, è un concetto indeterminato. Letteralmente, “migliori” è un termine relativo. Si deve chiedere: Migliori, in funzione di che, in vista di che? Possono esservi “migliori” gangsters, “migliori” tecnocrati, “migliori” demagoghi e via dicendo: per cui è evidente che bisogna anzitutto precisare, in base a che cosa si definiscono i valori che debbono dare ad una società o civiltà il suo volto, il suo carattere superiore: a seconda dei casi, si avranno “aristocrazie”, ed anche èlites, ben distinte. Ciò mostra il limite proprio alla sociologia del Pareto, con riguardo alla cosidetta legge della rotazione delle èlites, quale il Pareto l’ha formulata.

Il punto di partenza è, qui, la constatazione del carattere fatale dell’èlitismo, della legge ferrea delle oligarchie. Ma nel Pareto il tutto resta sul piano formale perché, nei mutamenti che il fenomeno costante ammette, il fattore qualificativo, spirituale, non viene considerato. L’èlite qui presenta il carattere di un’astratta categoria, e nella “rotazione”, o cambio della guardia, che si produce non vengono considerati significati specifici e mutamenti di valore, ma processi di un dinamismo sociale quasi meccanico e indifferente. In sostanza il Pareto si limita a studiare la parte che, volta per volta, hanno quelli che egli chiama i “residui delle combinazioni”, cioè, in parole correnti, le forze di conservazione e le forze di innovazione, di rinnovamento e di rivoluzione – ma, appunto, senza che ci si dica “conservazione di che cosa” e “innovazione di che cosa”. All’esaurirsi delle possibilità vitali di una data classe dominante si verifica una circolazione di elementi – un ascendere degli uni e un discendere degli altri – di là dalla quale si mantiene il fenomeno della èlite: di una èlite in genere, della èlite, come si è detto, quale categoria astratta. Ciò ha relazione con la metodologia stessa propria al Pareto, la quale dà ad ogni principio, idea, valore o dottrina il semplice carattere di “derivazione”, cioè il fenomeno secondario e dipendente, di cosa che non ha un sé forza determinante, ma che esprime variamente tendenze elementari, uniformi e irrazionali (i “residui”, esse solo considerate come efficienti.

Per noi le cose si presentano in modo del tutto diverso, perché l’elemento primario ed interessante per noi è rappresentato non dal sussistere del fenomeno astratto “èlite” di là dalla rotazione o cambio di guardia delle singole èlites, ma viceversa, dal mutamento dei valori e dai significati che si realizza quando ad una èlite ne succede un’altra, quando è una èlite, anziché un’altra, che va ad occupare il centro e a dare il tono a tutto il sistema. Ora, appunto circa le trasformazioni in tal senso, e quindi circa le varietà dell’èlitismo, le considerazioni da noi svolte hanno voluto dare un ragguaglio. Dal punto di vista storico, il passaggio dall’una forma di èlite (o di “aristocrazia” in genere) ad un’altra ha seguito una legge precisa, quella della regressione delle caste, sulla quale qui però non ci soffermiamo, avendone trattato esaurientemente nella nostra opera principale, “Rivolta contro il mondo moderno”. (2). Accenneremo solo che, nel complesso, vanno distinti quattro stadi: nel primo l’elite ha carattere puramente spirituale, incorpora ciò che in genere si può chiamare un “diritto divino”, esprime un ideale di virilità immateriale; poi essa ha un carattere di nobiltà guerriera, in terzo luogo viene la oligarchia a base plutocratica e capitalistica nel quadro delle democrazie; infine l’èlite è quella dei capi collettivistici della rivoluzione del Quarto Stato.

Note:

(1) Machiavelli (Principe, XVIII) dice appunto che del principe è importante più il parere che l’essere, perché il parere colpisce i più, mentre l’essere può venire riconosciuto solo da pochi. Una certa anticipazione del tipo del capo popolare la si trova nel precetto machiavellico, che il principe deve appoggiarsi più al popolo che non ai “grandi” (ai “baroni”), i quali, naturalmente, non si piegherebbero al suo assolutismo. Già prima di Machiavelli Filippo il Bello aveva sviluppato in questo senso antiaristocratico il consolidamento del suo potere.

(2) Edizioni Mediterranee, 3° ed. Roma 1969.

L’immagine in evidenza è tratta da pixabay.com, free image with no changes, author: Alejandro Piñero Amerio



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"In una civiltà tradizionale è quasi inconcepibile che un uomo pretenda di rivendicare la proprietà di una idea e, in ogni caso, in essa chi così facesse, con ciò stesso si priverebbe di ogni credito e di ogni autorità, poiché condannerebbe l’idea a non esser più che una specie di fantasia senza alcuna reale portata. Se una idea è vera, essa appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla; se è falsa, non c’è da gloriarsi di averla inventata. Una idea vera non può essere «nuova», poiché la verità non è un prodotto dello spirito umano, essa esiste indipendentemente da noi, e noi abbiamo solo da conoscerla. Fuor da tale conoscenza, non può esservi che l’errore" (R. Guénon)

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