Molti sentieri per un’unica vetta (II parte)

Seconda parte del saggio di Ananda Kentish Coomaraswamy del 1944, in cui il celebre storico dell’arte e metafisico dello Sri Lanka, partendo dalla questione di fondo dell’insegnamento delle religioni nelle scuole e delle tecniche di insegnamento comparato, affronta il problema del rapporto tra le religioni ed approfondisce, anche attraverso importanti citazioni, il tema dell’unità metafisica delle medesime, che rappresentano speciali forme di manifestazione del Logos nel tempo e nello spazio. Di qui, il passo è breve per denunciare la fallacia dei dualismi e l’illusorietà, sul piano metafisico, delle contrapposizioni puramente formali tra le fedi e le dottrine religiose, che vanno risolvendosi  gradualmente man mano che risale verso l’Essenza ultima. Fondamentale anche l’impianto delle note, in cui abbiamo inserito due commenti redazionali.

Ma c’è spazio, ancora, per un’altra stilettata alle derive modernistiche del Cristianesimo, ed alle conseguenze deleterie di un Cattolicesimo ridotto ad un laicissimo “servizio sociale”. Proprio nei giorni in cui il neoministro “grillino” del governo M5S-Pd Lorenzo Fioramonti ritorna sulla stucchevole questione del crocifisso nelle scuole, ricevendo le solite inconsistenti ed imbarazzanti risposte da parte del clero (?) cattolico, vale la pena di anticipare già qui alcuni passi che leggerete in modalità estesa poco oltre, e che hanno la potenza di una bomba: “Oggi è di moda vedere nella religione più un complesso di norme di condotta che una dottrina su Dio (…). Quanto più la Chiesa si è dedicata ai ‘servizi sociali’, tanto più si è indebolito il suo influsso; un’epoca che vede nel monachesimo quasi una fuga immorale, si disarma con le sue stesse mani. Se tante persone si sono stancate della religione, pensando di non avervi trovato quello che da una religione ci si può aspettare, ciò è in gran parte imputabile al fatto che la religione è stata presentata all’uomo d’oggi in stucchevoli termini sentimentalistici del tipo: “Siate buoni, cari figlioli”, eccetera, e non più come una sfida intellettuale (…). Il bisogno e la convenienza delle virtù sociali sono tali e talmente evidenti da giustificare la conclusione: se la religione si riduce a questo, perché far intervenire un Dio a sanzionare forme di comportamento delle quali nessuno nega la convenienza?”. Di una chiarezza cristallina e disarmante: queste considerazioni sono state pubblicate nel 1944, ma la loro attualità è soncertante. Un esempio palese della forza analitica e profetica dei grandi maestri della Tradizione.

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di Ananda Kentish Coomaraswamy

Tratto dalla raccolta di saggi “Sapienza orientale e cultura occidentale”; originariamente pubblicato sulla rivista “Motive”, maggio 1944

Segue dalla prima parte

Soffermiamoci ora brevemente a considerare ciò che pensano gli antichi e i non cristiani sulle religioni diverse dalla loro. Abbiamo già riferito l’opinione di Filone d’Alessandria. Plutarco copre anzitutto di amara ironia gli “evemeristi” (8) greci, “i quali seminano in tutto il mondo l’ateismo, dimenticando gli déi della nostra fede e dando loro il nome di generali, ammiragli o re”, quei greci che non sono più in grado di distinguere tra Apollo (il sole dell’intelletto) ed Helios (il sole fisico); quindi prosegue: “Non si può dire che ciascun popolo abbia ‘déi diversi’, né che esistano déi ‘greci’ e déi ‘barbari’, perché gli déi sono unici per tutti, benché assumano nomi diversi presso i vari popoli. Perciò l’unico Intelletto [Logos] ordinatore dell’universo, l’unica Provvidenza preposta al cosmo, nonché le potenze minori [déi minori, angeli] preposte alle cose, ricevono nomi e culti differenti presso ciascun popolo, secondo la diversità delle rispettive abitudini e usanze” (9). Apuleio riconosce che la Iside degli egiziani (la nostra Madre Natura e Madonna, la Natura naturans, Creatrix, Deus) “è adorata in tutto il mondo in maniere diverse, con abitudini varie e sotto molteplici nomi” (10).

La Kaʿba (in italiano Caaba o Kaaba), la celebre costruzione cubica all’interno della Sacra Moschea della Mecca

L’imperatore musulmano dell’India, Jahangir, scrivendo del suo amico e maestro, l’eremita indù Jadrup, dice che “il suo Vedanta è uguale al nostro Tasawwuf” (11): in effetti nell’India settentrionale fiorisce un genere di letteratura religiosa nel quale è spesso difficile, quando non impossibile, distinguere tra elementi musulmani ed elementi indù. L’atipicità delle forme di religiosità, come fa notare il professor Nicholson, “è una dottrina fondamentale del sufismo”. Ibn-ul-‘Arabi, per esempio, dice: “Il mio cuore è capace di qualsiasi forma: esso è pascolo per le gazzelle e convento per i monaci cristiani, tempio per gli idoli e Kaaba [Mecca] per il pellegrino, le tavole della Torah e il libro del Corano. Io seguo la religione dell’Amore, qualsiasi sentiero prendano i suoi cammelli. La mia religione e la mia fede: questa è la vera religione” (12). Ciò significa che tu e io, che abbiamo due religioni tra loro distinguibili, possiamo entrambi dire singolarmente: “La mia è la vera religione”, e dirci a vicenda: “La tua è la vera religione”, dal momento che per entrambi l’essere autenticamente religiosi non dipende dalla forma della nostra religione ma da noi stessi e dalla grazia. È quanto dice anche Shams-i-Tabriz: “Se la nozione del mio Diletto fosse da ricercare in un tempio degli idoli, sarebbe peccato mortale circoscrivere la Kaaba! La Kaaba non è che una chiesa, se vi si perde la Sua traccia: mia Kaaba è qualsivoglia “chiesa” nella quale io possa trovare una traccia di Lui” (13). Gli stessi concetti si incontrano nell’induismo: il poeta-santo tamili Tayumanavar, per esempio, dice in un suo inno a Shiva: “Tu come Maestro hai giustamente ispirato milioni di religioni. Tu hai fatto sì che ogni religione, nello splendido dispiegarsi di trattati, dispute e scienze, avesse come dogma e meta finale la verità” (14). Il Bhaktakalpadruma di Pratapa Simha afferma che “ogni uomo dovrebbe, per quanto gli è possibile, favorire la lettura delle Scritture, sia quelle della sua Chiesa, sia quelle di altre” (15).

Nella Bhagavad Gita, Shri Krishna proclama: “quando un amante, chiunque esso sia, cerca con fede di adorare una qualsiasi forma [di Dio], sono io l’origine della sua fede”; e: “In qualsivoglia maniera un uomo si avvicina a me, io lo premio, perché miei sono tutti i sentieri che gli uomini possono prendere, da qualsiasi parte” (16). Abbiamo poi le parole di Cristo stesso, il quale affermò di essere venuto a chiamare non i giusti ma i peccatori (17). Queste parole possono avere un solo significato, quello che gli attribuiva san Giustino: “Dio è la Parola, cui partecipa tutta la progenie umana; e coloro che sono vissuti seguendo la ragione sono cristiani anche se considerati atei…: così Socrate ed Eraclito, e fra i barbari Abramo e molti altri”. Allo stesso modo, Meister Eckhart, il più grande fra i mistici cristiani, parla di Platone (che il musulmano Jili dice di aver visto in visione “mentre riempiva il mondo di luce”) come di “quel gran sacerdote” che “scoprì la Via prima ancora che Cristo nascesse”. Era forse in errore sant’Agostino quando affermava: “Quella che oggi viene chiamata la religione cristiana non era assente fra gli antichi, dagli albori della umana progenie all’avvento di Cristo nella carne, quando la vera religione, che già esisteva, assunse il nome di ‘cristiana’ “? Se Agostino non avesse ritrattato queste coraggiose espressioni, la cruenta storia del cristianesimo sarebbe forse stata scritta diversamente!

Sant’Agostino (Antonello da Messina, 1472-1473)

Oggi è di moda vedere nella religione più un complesso di norme di condotta che una dottrina su Dio, più una dottrina su quello che dobbiamo fare che una dottrina su quello che dobbiamo essere; e poiché ogni applicazione dei principi ai casi particolari è necessariamente elastica, noi crediamo che la teoria cambi secondo le esigenze della pratica. Questa confusione tra mezzi necessari e fini trascendenti (come se la visione di Dio si potesse meritare con le azioni) ha avuto conseguenze deleterie per il cristianesimo, sia all’interno sia all’esterno. Quanto più la Chiesa si è dedicata ai “servizi sociali”, tanto più si è indebolito il suo influsso; un’epoca che vede nel monachesimo quasi una fuga immorale, si disarma con le sue stesse mani. Se tante persone si sono stancate della religione, pensando di non avervi trovato quello che da una religione ci si può aspettare, ciò è in gran parte imputabile al fatto che la religione è stata presentata all’uomo d’oggi in stucchevoli termini sentimentalistici del tipo: “Siate buoni, cari figlioli”, eccetera, e non più come una sfida intellettuale. Il rilievo dato all’etica (dimenticando che la dottrina cristiana ha molto da dire sull’arte, cioè sul lavoro, su che cosa fare e su come farlo, oltre che sul comportamento) dà buon gioco agli scettici, perché il bisogno e la convenienza delle virtù sociali sono tali e talmente evidenti da giustificare la conclusione: se la religione si riduce a questo, perché far intervenire un Dio a sanzionare forme di comportamento delle quali nessuno nega la convenienza? (18) L’eccessiva importanza data alle virtù morali a scapito di quelle intellettuali (le sole che, secondo la dottrina cristiana ortodossa, sopravvivono alla nostra dissoluzione) favorisce le ritorsioni dei razionalisti, secondo i quali la religione non è mai stata altro che una droga per tenere calme le classi inferiori.

Come correttivo a tutte queste deviazioni potrebbe servire la severa disciplina intellettuale richiesta da ogni studio serio della religione e della filosofia orientali (o di quelle “primitive”). L’impegno della cooperazione nel campo delle religioni comparate esige le qualità più alte; se non si è in grado di dedicarvi il meglio di se stessi, conviene non assumerselo affatto. Verrà presto il tempo in cui un individuo per considerarsi “colto” dovrà conoscere l’arabo, il sanscrito o il cinese, così come oggi deve poter leggere il latino, il greco o l’ebraico. E questo si verificherà specialmente per coloro che avranno l’incarico di illustrare con l’insegnamento la fede degli altri; infatti le traduzioni oggi esistenti sono spesso sotto molti aspetti inadeguate, e chi vuole scoprire se i credenti hanno finora adorato e tuttora adorano uno stesso e identico Dio, pur chiamandolo con nome inglese, latino, arabo, cinese o navaho, deve essere in grado di scrutare le Scritture di tutto il mondo, mai dimenticando che “sine desiderio mens non intelligit“.

Né possiamo dedicarci a queste attività educative con secondi fini: qui come in ogni altra attività educativa, gli sforzi dell’insegnante devono mirare all’utilità del discepolo, e non già perché questi si comporti bene ma piuttosto perché sia buono. Si dice: “La carità comincia da se stessi”, e a tutta prima l’espressione potrebbe dare l’idea di un certo cinismo, ma non è necessariamente così: essa semplicemente dà per scontato il fatto che fare del bene è possibile soltanto quando già si è buoni: quando si è buoni si fa del bene, sia con l’azione sia con l’inazione, con le parole come con il silenzio. Autentica dottrina cristiana è che un uomo deve conoscere e amare se stesso, il suo uomo interiore, prima di amare chi gli sta accanto.

La nostra concezione dell’insegnamento delle religioni comparate colloca in primo piano il discepolo. Egli stesso si accorgerà con stupore che la sua comprensione della dottrina cristiana può essere favorita dallo scoprire che esistono altre dottrine analoghe, anche se fissate in un linguaggio diverso e quindi in concetti che possono sembrargli strani o grotteschi. Seguendo passo passo le vestigia pedis, con l’anima “in acceso inseguimento della sua preda, che è Cristo”, il discepolo scoprirà che alcune voci del linguaggio dello spirito sono arrivate fino a noi dai cacciatori dell’età della pietra; scoprirà legami tra la filosofia dei cannibali e la dottrina dell’Eucaristia e dell’offerta sacrificale del corpo; tra la dottrina dei “sette raggi” del sole intelligibile e quella dei Sette Doni dello Spirito, tra i “sette occhi” dell’Agnello dell’Apocalisse e quelli di Cuchulinn. Potrà anche avvenire che egli senta assai minore ripugnanza di quanta ne prova attualmente di fronte alle più difficili affermazioni del Cristo o di san Paolo sulla “separazione dell’anima dallo spirito“. Se egli nell’ingiunzione di odiare non soltanto i propri parenti ma anche “la propria anima” preferirà sostituire al termine “anima” quello più moderato di “vita” usato dalla traduzione ufficiale; o se preferirà dare un significato puramente etico all’ingiunzione di “rinnegare se stesso” (benché il termine originale qui tradotto con “rinnegare” significhi “rigettare totalmente”); se egli comincerà a rendersi conto che “anima” si dice della polvere che ritorna alla polvere quando lo spirito ritorna al Dio che lo ha dato, e se si renderà conto che questa “anima” (la nefesh degli ebrei o nafs degli arabi) ha per tutti il significato di quella “individualità” carnale cui pensano i mistici cristiani quando affermano che “l’anima deve dare la morte a se stessa”; o se si renderà conto che la nostra esistenza (distinguendo esse da essentia, génesis da ousìa, bhu da as) è un crimine; e se arriverà a collegare tutte queste idee con l’esortazione islamica e indiana a “morire prima di morire” e con l’espressione di san Paolo: “Vivo io, ma non più io”, allora sarà meno incline a vedere nella dottrina cristiana promesse di vita eterna per qualsiasi “anima” che sia stata concreata con il corpo; nello stesso tempo gli sarà più facile dimostrare che le “prove” degli spiritualisti in favore della sopravvivenza della personalità umana, pur valide, non hanno alcuna base religiosa.

Uno studente democratico, cui possono riuscire incomprensibili gli stessi termini dell’idea di un “diritto divino”, potrebbe venire bruscamente scosso nell’apprendere, come ricorda Buckler, che la stessa nozione di un regno di Dio sulla terra “è legata nella sua rivelazione al significato profondo che la regalità ha in Oriente”; egli infatti, mentre detesta giustamente ogni dittatura, ha forse dimenticato che “tirannia” nel suo significato classico indica “un re che governa nel proprio interesse”. Non miriamo a un compromesso unilaterale; è difficile rendersi pienamente conto di quanto venga alterata la stima di un indù o di un buddista per il cristianesimo quando vengono a contatto con quella mentalità che permise a Vincenzo di Beauvais di parlare della “ferocia” di Cristo e che portò Dante a constatare meravigliato “con quanti denti questo amor ti morde” (19).

“Allora gli dissero: ‘O Signore, tu sei il commentatore, tu sei il commentatore! (…) ora però rispondi a un’altra nostra domanda ancora. Agni, Vayu, il Sole, il tempo, il prana, il cibo, Brahma, Rudra, Vishnu: vi sono alcuni che meditano su uno di questi, altri su qualche altro; dicci, ora, quale di costoro sia il migliore, affinché divenga il nostro [oggetto di meditazione]’. Egli allora rispose: “In verità, tutte queste sono le forme principali del supremo, immortale, incorporeo brahman. Ognuno, in questo mondo, si rallegra di quella forma alla quale è particolarmente attaccato, poiché si dice: ‘Il Brahman è tutto, in verità’. Si mediti pure su quelle che sono le migliori forme. Indi le si respinga, poiché esse sono [null’altro che] mezzi per procedere in mondi sempre più elevati, fintanto che, giunti alla dissoluzione totale, ci si fa uno con lo Spirito, con lo Spirito!” (20). Chiunque conosca questo testo senza nulla sapere della tecnologia dell’Occidente, sentirà certamente una conoscenza “simpatetica” quando scoprirà che anche i cristiani seguono una via affermativa e una via remationis. Chiunque abbia imparato la dottrina della “liberazione dalle coppie degli opposti” [passato-futuro, gioia-dolore, eccetera: le Simplegadi (21) del “folclore”] resterà meravigliato quando scoprirà che per Nicola Cusano le mura del paradiso nel quale dimora Dio sono “fatte di opposti”, e che secondo Dante “presso e lontano, li, né pon né leva” (22) “là ove s’appunta ogni ubi e ogni quando” (23). Abbiamo tutti bisogno di capire, con Senofonte, che “se Dio ci è maestro, finiremo tutti col pensare alla stessa maniera”.

Purtroppo in molti induisti e buddisti la conoscenza del cristianesimo e dei grandi scrittori cristiani è virtualmente nulla, così come esistono cristiani, anche istruiti, che non hanno neppure una conoscenza elementare delle altre religioni: e questo succede perché né gli uni né gli altri non hanno mai immaginato che cosa significhi vivere le altre fedi. Come non vi può essere reale conoscenza di una lingua finché non si partecipa con la mente alle attività cui quella lingua si riferisce, così non vi può essere conoscenza reale di una “vita” se non la si è in qualche misura vissuta. Il più grande santo indiano moderno ha praticato effettivamente le discipline cristiane e islamiche, ha cioè adorato Cristo e Allah, e ha scoperto che tutto confluisce in un unico punto finale e ha potuto parlare con cognizione di causa della equivalente validità di tutte queste “vie”, per ognuna di esse provando lo stesso rispetto, seppure ha preferito per sé l’unica con la quale per nascita, temperamento ed educazione si sentiva più in sintonia. Quale perdita per i suoi connazionali e per il mondo – e anche per il cristianesimo – se egli fosse “diventato cristiano”! Molti sono i sentieri che conducono alla vetta dell’unico e identico monte; le differenze fra questi sentieri sono tanto più visibili quanto più in basso ci si trova, ma esse svaniscono arrivando sulla vetta. Ognuno deve imboccare il sentiero che parte dal punto in cui egli si trova: chi continua a girare attorno al monte in cerca di altri sentieri non sale alla vetta. Non avviciniamoci mai a un altro fedele per chiedergli di diventare “uno di noi”: avviciniamoci invece a lui con il rispetto dovuto a uno che è già “dei Suoi”, che è già di Colui che è e dalla cui invariabile bellezza ogni essere contingente dipende. (24)

Note

8- “Evemeristi” erano detti i seguaci delle tesi del filosofo Evemero di Messene (sec. III a.C.); per il quale gli dei sono eroi famosi realmente esistiti e poi divinizzati dalla fama popolare (N. d. T.).

Plutarco (immagine sotto licenza Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported license, autore Odysses, ripresa, nel rispetto della normativa vigente, senza modifiche rispetto alla versione originale)

9- Plutarco, Iside e Osiride, 67, in Moralia, 377. – William Law commenta: “Non esiste una salvezza per il giudeo, un’altra per il cristiano e una terza per il pagano, No: Dio è unico, unica è la natura umana e unica è la via per attingerla, ed è il desiderio dell’anima che si rivolge a Dio“. Questo è un chiaro riferimento al “battesimo di desiderio” o battesimo “in spirito” -distinto dal battesimo d’acqua, che implica una appartenenza attuale alla comunità cristiana- e modifica il dogma cristiano “extra Ecclesiam nulla salus” (“nessuna salvezza al di fuori della Chiesa”). Il problema reale sta tutto nel significato da dare all’espressione “Chiesa cattolica”; noi affermiamo che essa dovrebbe significare non una singola religione in quanto tale ma la comunità -o il complesso di esperienze- di tutti coloro che amano Dio. Lo afferma pure William Law: “Ciò che urta di più in una setta è il suo ritenersi indispensabile per raggiungere la verità, mentre la verità si trova quando si riconosce che essa non appartiene ad alcuna setta ma è libera e universale come la bontà di Dio, ed è comune a tutte le denominazioni e a tutte le nazioni così come l’aria e la luce di questo mondo”.
Diceva F. W. Buckler: “Il laico, il “dissidente”, lo scismatico o il pagano che, consapevolmente o meno, ha preso su di sé la propria croce è un figlio del regno di Dio sulla terra e un khalifah di Nostro Signore, mentre tale non è un prete o anche un vescovo che non abbiano preso su di sé la loro croce, e questo senza mettere in discussione la continuità apostolica” (The Epiphany of the Cross, 1938). Sarebbe anche opportuno tenere presente che -come ha dimostrato ripetutamente lo stesso Buckler- il concetto cristiano di “regno di Dio” può essere rettamente compreso soltanto entro la cornice della teoria orientale della regalità e del diritto divino.

10- L’Asino d’oro, XI, 5. Cfr. A. Jeremias, Der Cosmos von Sumer (“Der Alte Orient“, 32, Lipsia 1932), c. III: Die eine Madonna.

11- Tuzuk-i-Jahangiri (Memorie di Jahangir), trad,. inglese 1905, p. 356.

12- R. A. Nicholson, Mystics of Islam, 1914, p. 105. Un’altra citazione di Ibn-ul-‘Arabi: “Se [il fedele di una qualsiasi religione specifica] afferrasse il significato della frase di Junayd: “Il colore dell’acqua è il colore dell’acqua che lo contiene” non interferirebbe con le credenze degli altri uomini ma troverebbe Dio in ogni forma e in ogni credenza” (R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, p. 159). “Io conobbi perciò che non esistono diversi déi per l’adorazione degli uomini, ma un unico Dio, il quale ha diverse denominazioni e forme che derivano dalla varietà della condizione esterna delle cose” (sir G. Birdwood, Sva cit., p. 28).

13- R. A. Nicholson, Diwani Shams-i-Tabriz, 1898, p. 228; cfr. p 221. Si veda quanto dice Faridu’d-Din ‘Attar nel Mantiqu’t Tayr: “Dal momento che vi sono differenti maniere di compiere il viaggio, non si avranno due uccelli [anime] che volino alla stessa maniera. Ognuno scopre il proprio sentiero su questa via della conoscenza mistica: chi attraverso la Mihrab, chi attraverso gli idoli“.

14- Sir P. Arunachalam, Studies and Translations, Colombo 1937, p. 201.

15- Trad. di sir G. Grierson, in JRAS, 1908, p. 347.

16- Schleiermacher sostiene giustamente (Reden V) che la molteplicità delle religioni trova radice nella natura stessa della religione e che essa è necessaria alla sua completa manifestazione: “La religione può esistere realmente e pienamente soltanto come somma indivisibile di tutte queste forme possibili“. Ciò non impedisce però a questo autore di sostenere la preminenza del cristianesimo, proprio mentre afferma che esso non si arroga nessuna esclusività. “Una veritas in variis signis varie resplendeat” (“L’unica verità deve brillare nelle sue diverse sfaccettature”); o, come scriveva Marsilio Ficino: “Forse questa specie di varietà, ordinata da Dio stesso, si rivela come un certo mirabile ornamento dell’universo” (De christiana religione, 4). – Cfr. pure quanto scrive Ernest Cassirer nel “Journal of the History of Ideas”, 3, p. 335, illustrando la “difesa della libertas credendi” di Pico della Mirandola.

17- Mt. 9, 13. [N.d.R. – possiamo aggiungere anche un’altra citazione fondamentale dai Vangeli, secondo una delle possibili interpretazioni fornite da Gianluca Marletta (L’Eden, la Resurrezione e la Terra dei Viventi, p. 74 e ss.): si tratta del celebre passo del Vangelo di Giovanni (14, 1-3), in cui Gesù dice ai discepoli: “Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, ve l’avrei detto. Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perchè siate anche voi dove sono io“. Il riferimento alle “molte dimore” (o modalità, stati dell’essere), va inteso, secondo l’autore, non solo come la conferma che anche dopo la Resurrezione si avrà una gerarchia degli stati paradisiaci, in base alle diverse nature ed ai diversi livelli  di realizzazione spirituale raggiunta dagli esseri, ma anche come la dimostrazione “che molte sono le possibilità di salvezza offerte all’umanità oltre alla manifestazione storica e visibile del Verbo in Gesù (poichè è evidente, al di là di certi riduzionismi confessionali e particolarismi religiosi, che l’azione salvifica del Verbo di Dio non può in alcun modo conoscere limiti di spazio e di tempo). Anche le “dimore di salvezza” si manifestano, in sintonia con il simbolismo della Croce, sia in senso verticale (gerarchico), sia in senso orizzontale (nella moltitudione di possibilità salvifiche che Dio offre all’uomo nella storia)”].

18- La risposta può essere nelle parole di Christopher Dawson: “Una volta che alla morale vengano tolte le basi religiose e metafisiche, è inevitabile che essa venga subordinata a fini più bassi“. Come afferma lo stesso autore, il problema centrale della società è costituito dal bisogno di restaurare l’etica della vocazione. (Per “vocazione” si intende la condizione di vita alla quale è piaciuto a Dio chiamarci, e non già il “posto” al quale tendono le nostre ambizioni. )

19- Paradiso, XXVl, 51.

20- Maitri Upanishad, IV, 5-6. [N.d.R. – E’ molto significativo, al riguardo, ricordare quanto osserva in materia Mario Polia ne Il mistero imperiale del Graal, Il Cerchio,  pag. 73: “E’ logico e normale che fra Tradizione e Tradizione possano esistere divergenze e ostilità talvolta irriducibili, se esaminate dal punto di vista del credo religioso. Diremmo anzi che è fondamentale alla conservazione dell’ortodossia che le divergenze siano intese come tali e non confuse in un pericoloso sincretismo – oggi purtroppo diffusissimo – che tenderebbe a svuotare le singole Tradizioni delle loro caratteristiche peculiari, delle forme rituali, rendendole per ultimo inadatte a trasmettere (tradere) il logos che, in quanto Tradizioni, devono appunto tramandare secondo modalità loro proprie … man mano che si risale dalla circonferenza al centro, dalla forma all’essenza, dal verbo detto al Verbo non proferito si accorciano le distanze fra Tradizione e Tradizione così come i raggi di un cerchio si avvicinano progredendo verso l’unico punto della loro origine. Sennonché proprio questo processo di risalire “per li rami” al tronco è reso impossibile qualora non si partecipi in modo vivente alla Tradizione legittima”].

21- “Simplegadi” era l’antico nome delle due rocce che chiudono, da parti opposte, lo stretto dei Dardanelli, e di cui gli antichi favoleggiavano che dovessero prima o poi scontrarsi. Onde il nome, nonché l’uso metaforico del termine a indicare “coppia di opposti” (N. d. T.).

22- Paradiso, XXX, 121.

23- Ivi, XXIX, 12.

24- Segnalo alcune opere all’attenzione del lettore: Suor Nivedita, Lambs among Wolves cit.; Id., The Web of Indian Life, 1904 e ss.; D. Vaka, Haremlik, 1911; P. Radin, Primitive Man as Philosopher, 1927; W. Schmidt, The High Gods of North America, 1933; Id., Origin and Growth of Religion, ed. 2, 1936; Lord Raglan, The Hero, 1936; A. L. Huxley, Ends and Means, 1937 (trad. it.; Fini e mezzi, Mondadori, Milano 1947); Id., The Perennial Philosophy, 1945 (trad. it.: Filosofia perenne, Mondadori, Milano 1959); Id., Science, Liberty and Peace, 1946 (trad. it.: Scienza, libertà e pace, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1948); R. Guénon, Oriente e Occidente, trad. it. cit.; Id., La crisi del mondo moderno, trad. it. cit.; Id., Introduction générale a l’Étude des Doctrines Hindoues, 1921 (trad. it.: Introduzione generale allo stadio delle dottrine indù, ed. Studi Tradizionali, Torino 1965); M. Pallis, Peaks aed Lamas, 1541; R. St. Barbe Baker, Africa Drums, 1942; S. Nikhilananda, The Gospel of Shri Ramakrishna, 1942; N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, 1942; A. K. Coomaraswamy, Induismo e buddismo, trad. it. Rusconi, Milano 1973; Id., The Religious Basis of the Forms of Indian Society, 1946; sir P. Arunachalam, Studies and Translations cit.; sir G. Birdwood, Sva cit,; J. C. Archer, The Sikhs, 1946.



A. K. Coomaraswamy

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"In una civiltà tradizionale è quasi inconcepibile che un uomo pretenda di rivendicare la proprietà di una idea e, in ogni caso, in essa chi così facesse, con ciò stesso si priverebbe di ogni credito e di ogni autorità, poiché condannerebbe l’idea a non esser più che una specie di fantasia senza alcuna reale portata. Se una idea è vera, essa appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla; se è falsa, non c’è da gloriarsi di averla inventata. Una idea vera non può essere «nuova», poiché la verità non è un prodotto dello spirito umano, essa esiste indipendentemente da noi, e noi abbiamo solo da conoscerla. Fuor da tale conoscenza, non può esservi che l’errore" (R. Guénon)

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