Prospettive dell’Aldilà

In occasione del 2 novembre, giornata in cui la Chiesa Cattolica commemora tutti i fedeli defunti, dopo la solennità del giorno di Ognissanti, proponiamo un articolo di Julius Evola apparso sulle colonne del “Roma” il 3 febbraio 1972, poco più di due anni prima della scomparsa terrena del barone, sulle “Prospettive dell’Aldilà”. Lo scritto, anche se a distanza di dodici anni, riecheggiava il titolo di un altro articolo ospitato sul celebre quotidiano napoletano, “Itinerari dell’aldilà” (8 gennaio 1960), in cui Evola recensiva l’egizio “Libro degli Inferi” nella traduzione dell’archeologo, egittologo ed esoterista Boris de Rachewiltz.

In questo secondo articolo, invece, Evola si soffermava brevemente sulle prospettive post-mortem dell’essere umano, confrontando in estrema sintesi la concezione cristiana dell’oltretomba, a suo giudizio più “statica e stereotipata”, con quella propria ad altre tradizioni, quali quella egizia, tibetana, induista e greco-romana, a carattere più “drammatico” e “dinamico”, e chiudendo con un veloce cenno sulle moderne degenerazioni “psichedeliche” di certe pratiche volte alla liberazione finale dell’individuo.

Preannunciamo che questo breve sunto di Evola costituisce una sorta di anticipazione di un filone che RigenerAzione Evola curerà in futuro, proprio in materia di immortalità, post-mortem e destini nell’oltretomba, proponendo diversi scritti ed estratti di Evola risalenti a diverse fasi della sua vita, anche per dimostrare come le sue intuizioni in materia (ovviamente legittimamente innestate nel tronco della Tradizione), su un piano esoterico-iniziatico, potessero essere tranquillamente trasposte sul piano essoterico senza deragliamenti e fraintendimenti, ma semplicemente con un normale adattamento dell’angolo visuale, rispetto a quella che, sul piano dell’unità metafisica, è una realtà oggettiva ed intangibile.

L’analisi di Evola in questo breve articolo, pur nella sua concisione, risulta comunque molto interessante e dà una veloce infarinatura su una materia di estrema complessità, anche se risente inevitabilmente del pregiudizio anti-essoterico del barone, e di una sua conoscenza dell’ “aldilà cristiano” probabilmente troppo semplicistica, anche se ampiamente giustificata, almeno per quanto riguarda il cattolicesimo, dal progressivo riduzionismo ed impoverimento tologico-metafisico della dottrina, quale tratto saliente e specifico della degenerescenza moderna e contemporanea in seno alla Chiesa Romana.

In tal senso, abbiamo inserito, laddove Evola accenna ad un concetto metafisicamente assai delicato come quello della possibilità dell’estinzione di elementi extracorporei nell’aldilà, un preciso e puntuale passo tratto dall’opera “L’Eden, la Resurrezione e la terra dei viventi – Considerazioni sull’Origine e il Fine dello stato umano” di Gianluca Marletta, scrittore, docente di Lettere e studioso di antropologia e storia delle religioni. Si tratta di un fondamentale saggio in cui Marletta affronta il delicato tema dei destini post-mortem dell’uomo, e garantisce grande precisione e competenza dal punto di vista metafisico, senza che però l’esposizione risulti eccessivamente complessa: in tal modo, la materia viene resa fruibile ad un lettore medio, che viene messo nelle condizioni di approfondirne i vari aspetti, in base alle proprie possibilità, dopo averne acquisito le basi essenziali. L’estratto in questione, in cui si tratta della “necessità metafisica” dell’Inferno, della “seconda morte” e della conseguente possibile estinzione di alcuni elementi dell’aggregato umano nel post-mortem, è stato pubblicato dallo stesso Marletta sul proprio sito internet, trasformandolo in un piccolo articolo a sé, con l’intitolazione significativa di “Metafisica dell’Inferno”.

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Nell’immagine in evidenza, il celebre dipinto L’isola dei morti (Die Toteninsel) del pittore e disegnatore simbolista Arnold Böcklin; dell’opera furono realizzate cinque versioni tra il 1880 e il 1886; quella proposta è la terza, del 1883, conservata all’Alte Nationalgalerie di Berlino. Adolf Hitler, grande amante della pittura di Böcklin ed in particolare di quest’opera, si aggiudicò proprio la versione proposta ad un’asta del 1936. Il Führer non si separò mai dal dipinto, che volle portare con sé fino al bunker di Berlino. A guerra finita un generale dell’Armata Rossa lo portò a Mosca e, nel 1980, l’Unione Sovietica lo restituì alla Nationalgalerie di Berlino.

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di Julius Evola

Tratto dal “Roma”, 3 febbraio 1972 (poi inserito nella raccolta “Gli Ultimi scritti”, Edizioni Controcorrente, Napoli, 1977, che riunì gli articoli pubblicati da Evola nel quotidiano napoletano dal 1971 al 1973)

Già nel 1927 l’Oxford University Press aveva pubblicato un testo tibetano, il Bardo Tödol (1), in una traduzione inglese curata da W.T. Evans-Wentz e dal Lama Kazi Dawa Samdup. Questo testo, a cui è stato dato il titolo di Libro tibetano dei morti, attirò subito l’attenzione non solo degli storici della religione ma anche di un pubblico assai più vasto.

Il “Ba”, che nella tradizione egizia indica la parte superiore dell’anima che sopravvive al corpo per ascendere agli stati superiori dell’essere, raffigurata sotto forma di sparviero (l’equivalente dell’aquila per analogia nel mondo egizio)

Da molti questo testo è stato avvicinato al Libro dei Morti egiziano (2), ma, come subito diremo, si potrebbero stabilire dei confronti anche con antichi insegnamenti sapienziali occidentali.

A chi non è un materialista ma ha familiari solo le concezioni dell’oltretomba proprie al cristianesimo, tali testi offrono prospettive alquanto conturbanti. La concezione cristiana ha infatti carattere statico e stereotipo. Anzitutto essa postula come un dogma l’immortalità quale attribuito di qualsiasi anima, non distinguendo, poi, un eventuale semplice e precario sopravvivere dall’immortalità vera. In secondo luogo, per l’aldilà viene considerato un processo quasi automatico nel senso che il passare negli stati chiamati di paradiso, di inferno e di purgatorio sarebbe determinato solo dal genere di vita condotto dall’individuo su questa terra, giudicato in termini di moralità religiosa. Invece dai testi or ora citati l’aldilà viene presentato in termini assai più dinamici e drammatici, con alternative molteplici e destini non del tutto predeterminati.

Circa alcuni dei temi fondamentali già noti anche all’antichità occidentale precristiana, ci si può riferire a ciò che Plutarco riferisce nel trattato De facie in orbe lunae. Egli dice che vi sono due morti. La prima è la morte che avviene sulla terra e nel regno di Demetra; è quella in cui il corpo si decompone e ritorna, come cadavere, alla Madre Terra, di cui Demetra è la dea. A tale morte sopravvive però il complesso anima-spirito, per «anima» intendendosi l’insieme delle facoltà psichiche, affettive, istintive, con ricordi, impulsi, ecc.; per «spirito», invece, il principio sovrannaturale della personalità, che però di rado affiora nelle vita ordinaria tanto da potersi dire che l’uomo comune sa bensì di una sua «anima», ma quasi ignora che cosa è lo «spirito» in senso eminente.

Ora – continua Plutarco – in una fase successiva alla morte del corpo fisico questo stesso complesso si dissocia, e tale è la «seconda morte», che non sopravviene sulla terra ma, simbolicamente, nella Luna e nel regno della dea Proserpina. Allora l’anima si stacca a sua volta dal principio più alto dell’essere, e viene riassorbita nella sostanza vitale cosmica, da intendersi propriamente come quella che è la radice inesausta delle esistenze caduche pullulanti nel «circolo della generazione».

Demetra (Cerere) e la figlia Persefone o Kore (Proserpina)

Si può notare, qui, una corrispondenza esatta con l’antico insegnamento tradizionale indù, che parla delle «due vie»: due vie, perché a questo punto si presenterebbe un’alternativa essenziale, a cui è da riferirsi il senso sia dell’augurio: «Che tu possa scampare alla seconda morte», sia la maledizione: «Che tu possa morire della seconda morte». La nozione della «seconda morte» era nota anche nell’antico Egitto da dove una eco passò nello stesso Antico Testamento. Del resto, il termine ebraico corrispondente all’«inferno» cristiano, la «geenna del fuoco», era anche quello designante il luogo dove si distruggevano i rifiuti di una città: comprende dunque l’idea fondamentale di una distruzione (non di un luogo di pena) ed allude pertanto al possibile esito negativo delle vicende d’oltretomba, al caso in cui, dopo un’esistenza intermedia effimera, ossia dopo un sopravvivere più o meno lungo nell’oltretomba, col dissolversi e il venir riassorbita dell’«anima», nulla rimarrebbe dell’essere personale cosciente: sarebbe un effettivo estinguersi (3).

Di ciò – dice Plutarco – è il caso per coloro che furono completamente attaccati alla terra, che identificarono del tutto il proprio essere con la materialità, con la vita delle sensazioni, degli istinti e delle passioni, senza mai «svegliarsi», senza mai portare in alto lo sguardo. La concezione classica dell’Ade, luogo ove non sopravvivono che delle «ombre» può venire ricondotta ad un analogo ordine di idee.

Ma per altri la «seconda morte» può significare la liberazione, o la possibilità della liberazione. Proprio lo staccarsi dell’anima (dopo il morire del corpo fisico) diviene la condizione per «andar oltre», per un’effettiva trasfigurazione immortalante, per un «rinascere in alto», in un’integrazione dello «spirito». E coloro ai quali è dato partecipare a questo destino, da Plutarco vengono chiamati i «vincitori»; ad essi è propria la «corona degli iniziati e dei trionfatori».

La discesa di Gesù agli Inferi – Andrea di Bonaiuto (1365 – 1367)

Queste prospettive dell’aldilà si fanno più complesse se ci si riferisce ai testi orientali citati al principio del presente articolo e soprattutto al Libro tibetano dei morti, perché in essi sono presentate alternative più differenziate, a decidere delle quali sono richiesti dati atteggiamenti e date azioni (o reazioni) dell’anima. Anche tutto quel che in un certa misura vi è di automatico nei processi di cui parla Plutarco qui viene superato. Se il Libro dei Morti egiziano si tiene ad un piano quasi magico con le formule e gli scongiuri forniti, quasi come un viatico, al morto per scampare alla «seconda morte», per sussistere e riaffermarsi nell’oltretomba, negli insegnamenti tibetani si dà risalto, piuttosto, alla capacità di dissolvere una fantasmagoria di apparizioni e di visioni che sono solo proiezioni del contenuto degli strati più profondi [ed] inconsci del proprio essere, legati anche all’una o all’altra potenza cosmica. Tale capacità determinerebbe una varietà di destini. La più alta possibilità, quella di una liberazione veramente immortalante, corrisponderebbe al momento in cui all’anima si rivela dopo la morte la «pura Luce» nella sua trascendenza: tutto dipendendo dal suo riuscire ad identificarsi attivamente e intrepidamente con essa. Nello schema riferito da Plutarco ciò equivarrebbe all’integrarsi dello «spirito» nella sua vera origine, nel momento in cui esso si scioglie dal complesso «anima» o, per meglio dire, in cui tale complesso lo abbandona, cessa di offrirgli un sostegno, ma anche un ultimo vincolo.

È sintomatico il fatto, che simile veduta, inusitata per i più, oggi oltre a suscitare un vivo interesse nel campo degli studi spirituali, ha trovato chi l’ha ritenuta suscettibile anche di applicazioni pratiche sperimentali. Lo dimostra il libro, uscito già in quattro edizioni presso la University Press di New York, avente per titolo The Psychedelic Experience e per sottotitolo «Manuale basato sul Libro tibetano dei Morti». Gli autori – T. Leary, R. Metzner e R. Alpert – credono che l’interpretazione del testo tibetano come un insieme di insegnamenti riguardanti esclusivamente stati ed azioni dell’oltretomba, sia unilaterale e «profonda». Il tutto potrebbe valere anche per chi vive, pel conseguimento degli stessi fini. Viene ricordato come fin dall’antichità sia stata riconosciuta la corrispondenza fra gli stati provocati dalla morte e quelli che si attraversano con l’iniziazione e con la «morte iniziatica». Da qui, un’interpretazione ad hoc del testo tibetano, in un quadro di evocazioni «psichedeliche», cioè di proiezioni del proprio essere più profondo, da rendere possibile soprattutto con l’aiuto di droghe. È chiaro il carattere problematico e avventuroso di tali assunzioni. Peraltro, esso è stato anche la causa di un infortunio del primo dei tre autori del libro or ora citato, del prof. Leary, il quale si è visto estromettere dalle autorità accademiche per aver incoraggiato suoi studenti ad usare l’LSD, ed altre droghe per i fini dianzi accennati.

Note

(1) Il Bardo Tödröl Chenmo (lett. “Suprema Liberazione con l’Ascolto nello stato intermedio“,  reso anche come Bardo Thodol), noto in Occidente appunto anche come Libro tibetano dei morti, corrisponde a una sezione di un più ampio testo buddhista tibetano. Il testo descrive le esperienze che l’anima cosciente vive dopo la morte, nell’intervallo di tempo (bardo) che anticipa la possibile rinascita. La copia originale sarebbe, secondo alcuni, conservata presso un monastero buddhista indiano a Darjeeling.  W.T. Evans-Wentz, citato da Evola, ne tradusse  il testo in Occidente, anche se secondo alcuni si tratterebbe di una versione piena di fraintendimenti ed errate interpretazioni. La prima traduzione italiana, direttamente dal tibetano, fu opera di Giuseppe Tucci nel 1949.

(2) Il “Libro dei morti” è un antico testo funerario egizio, utilizzato stabilmente dall’inizio del Nuovo Regno (1550 a.C. circa) fino alla metà del I secolo a.C., contenente formule magico-religiose, inni e preghiere che dovevano guidare e proteggere l’anima superiore (Ba) nel suo viaggio attraverso il Duat, il regno dei morti, consentendole di scacciare i demoni che le ostacolavano il cammino e di superare le prove poste dai 42 giudici del tribunale di Osiride, dio degli inferi. Nell’articolo “Il simbolismo dell’aquila“, da noi già proposto, Evola si soffermava sull’immortalità presso gli Egizi, e così scriveva: “La veduta ora accennata circa l’immortalità è anche propria alla antica tradizione egizia. Solo una parte dell’essere umano è destinata ad una esistenza eterna celeste in stati di gloria – il cosidetto Ba. Ora, questa parte nei geroglifici egizi è raffigurata appunto come un’aquila o uno sparviero (per le condizioni di ambiente, lo sparviero qui è il surrogato dell’aquila, l’appoggio più prossimo offerto dal mondo fisico per esprimere la stessa idea). È sotto forma di sparviero, che nel rituale contenuto nel Libro dei Morti l’anima trasfigurata del morto incute spavento agli stessi dèi e può pronunciare queste parole superbe: “Io son sorto a similitudine di sparviero o di aquila divina ed Oro mi ha fatto partecipe secondo simiglianza dello spirito suo, a che prenda possesso di quel che nell’altro mondo corrisponde ad Osiride”. Questo retaggio superterreno corrisponde esattamente all’elemento olimpico. Infatti nel mito egizio Osiride è una figura divina che corrisponde allo stato primordiale “solare” dello spirito, il quale, dopo aver subito alterazione e corruzione (uccisione e dilaceramento di Osiride), viene restaurato da Oro. Il morto consegue l’indiamento immortalante partecipando della forza restauratrice di Oro, che riconduce ad Osiride, che provoca il “risorgere” o il “ricomporsi” di Osiride“.

(3) Cfr. “Metafisica dell’Inferno“ di Gianluca Marletta (https://www.gianlucamarletta.it/wordpress/2017/11/metafisica-dellinferno/:):

Per la pastorale religiosa contemporanea (timorosa e spesso priva di punti di riferimento) é divenuto un tabù innominabile; ma anche lì dove ancora se ne parla, difficilmente l’approccio riesce ad andare oltre un livello puramente fidestico e soggettivistico. Stiamo parlando dell’Inferno -la più “temibile delle possibilità cui possa andare incontro un essere”.  In questo brano, tratto dal saggio “L’Eden, la Resurrezione e la Terra dei Viventi”, (pp. 62-65) la questione degli “stati infernali” viene affrontata a partire dalla Metafisica e dalla Cosmologia tradizionali, l’unica prospettiva che può realmente “rendere ragione” dei contenuti dei dogmi religiosi.

Premessa: la comprensione piena del seguente testo implica una qualche conoscenza delle dottrine metafisiche e cosmologiche (soprattutto del Simbolismo della Croce e della “tripartizione dell’essere umano”) che sono state riassunte nella prima parte del saggio da cui questo brano é stato tratto.

Qual è, alla luce della metafisica, la “necessità” dell’esistenza dell’Inferno? Alla luce del simbolismo della Croce, è evidente che quando l’essere ha ormai esaurito le possibilità terrene, con la morte fisica esso è destinato prima ad esaurire anche le possibilità “sottili” nel mondo intermedio e quindi, dopo un periodo più o meno lungo, a sprofondare negli stati inferiori dell’essere che corrispondono graficamente alla metà inferiore dell’asse verticale della Croce. Questo “movimento” inarrestabile verso il basso non è altro, del resto, che il movimento stesso impresso dalla “caduta”: attraverso le spire inferiori del simbolico serpente, l’essere viene sempre più attirato verso il basso come in vortice («un abisso chiama l’abisso» recita il Salmo 41, 8). Il destino della “dannazione” è quindi quello paradossalmente più “connaturato” alla condizione dell’uomo decaduto; destino dal quale è possibile sfuggire solo per mezzo di un intervento della Grazia che arresta l’inesorabile movimento discendente e dona all’uomo la possibilità della “risalita”.

L’Inferno e la “seconda morte”. L’eventualità più sinistra che possa capitare ad un essere è sicuramente lo sprofondamento definitivo nella condizione infernale: c’è un inferno, infatti, dal quale “si esce”, per usare le parole di San Bernardo, e uno dal quale “non si esce” (se non, come vedremo, per ricadere in stati dell’essere sempre più bassi e tenebrosi). Chi al momento della morte fisica non si trova in una condizione di Grazia e non può quindi accedere alla “salvezza”, si trova infatti separato da ogni possibilità di ordine superiore e spinto verso il basso dall’ inesorabile movimento della caduta. Nel momento in cui l’individuo si ritrova nel mondo intermedio privo della necessaria Grazia divina, infatti, le sue possibilità individuali permangono per un certo tempo (qui il termine va inteso in senso lato, visto che nel mondo intermedio vige uno stato di atemporalità); tali opere, tuttavia, si manifestano alla coscienza per quello che essenzialmente sono, ovvero opere di tenebra, prive della Luce divina, che assumono tutto il loro aspetto letteralmente terrificante e angoscioso. Sono queste, nel senso stretto del termine, le cosiddette “pene dell’Inferno”.
E tuttavia, questo è solo l’inizio di un processo di caduta indefinita che risucchia l’essere verso il basso (abyssus abyssum invocat); da questo punto di vista, è piuttosto interessante vedere come nelle Scritture si parli, in maniera solo apparentemente contraddittoria, di uno stato infernale “definitivo e perenne” mentre al contempo altri passaggi sembrerebbero far pensare ad una “dissoluzione” dell’essere. Tra i passaggi in cui viene messa in luce l’aspetto “definitivo” della condizione infernale vi è certamente il discorso di Gesù ai suoi discepoli:

E se il tuo occhio ti è motivo di scandalo, gettalo via: è meglio per te entrare nel regno di Dio con un occhio solo, anziché con due occhi essere gettato nella Geènna, dove il loro verme non muore e il fuoco non si estingue ( Marco 9, 47-48).

Vi sono poi tutti i passaggi dei Vangeli dove le pene dell’Inferno sono definite “perenni” (questo, in effetti, è il significato letterale del termine greco aiònion, spesso tradotto come “eterno” nelle lingue occidentali, ma che significa letteralmente “atemporale”, “fuori dall’ eone”, “fuori dal secolo” inteso come tempo terrestre). Al tempo stesso, vi sono certi passaggi dei Salmi in cui la “dannazione” sembrerebbe coincidere al contrario con un annichilimento dell’essere individuale; il più noto è il Salmo 48, 15:

Come pecore sono avviati agli inferi, sarà loro pastore la morte; scenderanno a precipizio nel sepolcro, svanirà ogni loro parvenza.

Inferno dantesco

Per comprendere tale apparente contraddizione, bisogna capire in effetti quali aspetti dell’essere siano destinati a subire la dissoluzione e quali, al contrario, siano destinati a permanere: e da questo punto di vista, la risposta può venire solo alla luce della metafisica. A livello metafisico, infatti, è evidente che un essere individuale è costituito da un insieme di “possibilità” che sono, nel caso dell’essere umano, sia di tipo fisico che psichico o sottile. Tali possibilità non possono che esaurirsi nel corso della manifestazione cosicché, ad esempio, l’esaurimento delle possibilità “materiali” coincide con la morte fisica. Lo stesso processo avviene, in realtà, per le possibilità di tipo sottile, che possono permanere indefinitamente (ma non eternamente), nel mondo intermedio. Tuttavia, come vedremo, nel caso in cui un essere consegua la “salvezza”, tutte le sue possibilità individuali vengono preservate e “trasfigurate”, mentre nel caso in cui la salvezza non venga conseguita, la dissoluzione delle possibilità individuali nel vortice infernale del divenire sarà inevitabile.

Ciò che si dissolve (drammaticamente e dolorosamente) è quindi “l’aggregato individuale” dell’uomo, le possibilità che si sono manifestate nel corso della vita terrena e che costituiscono la realtà sottile dell’essere: e questo processo è ben reso dall’espressione “seconda morte” con il quale, in certi passaggi delle Scritture, si definisce la dannazione. Anche nel simbolo della Gheenna di fuoco (che era il luogo dove, a Gerusalemme, venivano bruciati i “rifiuti” della città) ritorna questa idea di una dissoluzione dell’aggregato umano, che viene distrutto irrimediabilmente. Tuttavia – ed è questo che a livello metafisico va tenuto presente- l’essere nella sua totalità non coincide con la semplice individualità umana. Da questo punto vista, è particolarmente interessante l’accenno evangelico al “verme che non muore”: nella Gheenna che tutto consuma c’è una realtà che pur rimane sussistente. L’espressione evangelica, peraltro, rimanda con evidenza ad un passo del Libro del profeta Isaia (66, 24) in cui la condanna degli empi è descritta in questi termini: «poiché il loro verme (rumah) non morirà, il loro fuoco non si spegnerà e saranno un abominio». Ora il parallelo tra verme e uomo si ritrova anche in altri passi dell’Antico Testamento (Giobbe 25, 6; Salmo 22, 7); un’immagine, quella del verme o della larva, che rimanda all’essere ridotto per così dire “ai minimi termini”.

Ma la “larva”, simbolicamente, può anche essere intesa come il seme di stati ed esistenze diverse da quella umana. L’essere che non ha conseguito la salvezza è condannato, infatti, non solo a sperimentare il “fuoco” che le proprie opere terrene hanno seminato, ma anche a scendere sempre più in basso di spira in spira negli stati inferiori dell’essere, stati che non è più possibile a questo punto definire “umani” (Nota).

Da questo punto di vista, e tenendo presente che la Terra indica simbolicamente lo stato umano (non solo questa terra effimera, ma anche la Terra Vera, l’Eden, che dello stato umano rappresenta la perfetta e beatifica espansione), la collocazione dell’Inferno sotto terra non rimanda solo simbolicamente “all’oscurità” di tale condizione ma soprattutto al fatto che esso va identificato con gli “stati inferiori”, demonici e non più umani in cui l’essere è condannato a precipitare presto o tardi dopo aver esaurito tutte le possibilità inferiori dello stesso stato umano.

(Nota) Per inciso, è proprio nel “passaggio dell’essere” da uno “stato” all’altro che va riconosciuto il vero senso della dottrina indù della trasmigrazione (samsarana), che non va confusa con la cosiddetta “reincarnazione”. La manifestazione cosmica riproduce infatti un andamento a spirale, per cui è impossibile qualsivoglia “ritorno” all’identico; una volta esaurite le possibilità in un dato “stato”, l’essere non può in alcun modo tornarvi. Nel caso degli esseri che non hanno conseguito la salvezza (o, a maggior ragione, la Realizzazione spirituale), l’unica possibilità è la discesa in stati inferiori e infernali. La cosiddetta “reincarnazione” è, in realtà, una dottrina “popolare” nata in epoca tarda proprio a partire da un’incomprensione della dottrina sulla trasmigrazione e che non ha alcun legame con l’insegnamento originario dei Veda.