Sul fondamento spirituale della nuova “scienza dello Stato” (prima parte)

Proseguiamo con la selezione di articoli in materia di Stato. Sempre in chiave “ricostruttiva”, Evola passa ad analizzare nel dettaglio il contenuto e le fondamenta di una vera “Scienza dello Stato”. In questo primo saggio preliminare, Evola si sofferma sulle premesse spirituali fondamentali di questa concezione: la personalità in contrapposizione all’individualismo atomistico liberale, ed una struttura organico-gerarchica dello Stato, in contrapposizione non solo alle concezioni modernistiche del medesimo, ma anche a quelle correnti antiborghesi ed antiproletarie fondate su un  attivismo/pragmatismo meramente irrazionalistico e collettivistico.

di Julius Evola

(Tratto da “Lo Stato”, VIII, 5 maggio 1937)

Preliminari

I. Nello scritto su La Nuova Scienza della Stato [1] è stato impostato un ordine di problemi, che son certo della massima importanza per chiunque senta l’esigenza di definire in sistema di dottrina le tendenze fondamentali della nostra visione del mondo.

Poiché in tale scritto sono state esposte le premesse generali di una «nuova Scienza dello Stato» noi cercheremo di trarre da ciò un punto di partenza per sviluppare alcune considerazioni concernenti il dominio, che e propriamente di nostra competenza, e che riguarda il momento etico e spirituale della dottrina.

Carlo Costamagna e Julius Evola

Cominciamo con l’associarci interamente all’Autore [Carlo Costamagna, n.d.r.], quando egli denuncia la formula stessa di «Stato moderno». Si deve tener fermo che con lo «Stato moderno» non abbiamo né dobbiamo aver nulla a che fare. Lo «Stato moderno» ci sta decisamente dietro alle spalle. La formula cerca di far passare di contrabbando una mera appendice di quella superstizione evoluzionistico-progressistica, la quale dette a credere che col razionalismo, lo scientismo e la democrazia la storia del mondo fosse davvero e finalmente giunta alla sua età adulta, lasciando dietro di sè un mondo di barbarie. Ora, non bisogna illudersi: questa mentalità, che noi sentiamo così anacronistica, persiste tuttora in molti ambienti, non solo, ma si nasconde anche e proprio al fondo di quelle certe vedute, cui abbiamo accennato, che passano per «tecniche» e «scientifiche» e del senso ultimo delle quali coloro che le usano, considerandole come cose «acquisite», del resto, non sempre si rendono conto. Nella misura in cui alle avanguardie della storia contemporanea stanno le forze di una rivoluzione antiborghese e antiproletaria, lo «Stato moderno», con quanto vi si riferisce, è da considerarsi come una cosa del passato e come un residuo, che ostacola ogni sforzo ricostruttivo.

Considerata da presso, l’idea di «Stato moderno» è inoltre connessa a quella dissociazione dottrinale, mascherata frequentemente da «specializzazione», che è appunto «una caratteristica moderna». Giustamente l’Autore rileva che «il cosiddetto pensiero moderno ha smarrito quel senso di unità, che aveva costituito, nelle precedenti fasi della storia. la preoccupazione costante dello spirito». Per conto nostro, rileveremo che qui non si tratta semplicemente del piano sociale, ove la disgregazione si manifesta come individualismo e liberalismo, poiché questi effetti sociali sono solo la controparte di una disgregazione assai più generale e essenziale, quella che, p. es. chiamò a vita un diritto astratto contrapposto alla forma, una fede quale «affare privato» staccato dalla politica, una economia superstiziosamente sostanzializzata come una realtà autonoma con suoi determinismi inflessibili e indifferenti rispetto alle forze umane, una ragione politica che con l’etica non deve aver nulla da spartire, e via dicendo. È in tal modo che da un mondo organico, da un mondo nel quale ogni essere e ogni attività aveva il posto che gli spettava e manteneva cosi la propria qualità specifica e la propria funzione relativamente indipendente nel’ordine del tutto, si passò ad un mondo costituito da atomi incoerenti. E l’individualismo, anziché come dottrina da studiarsi in sé, andrebbe piuttosto concepito come il sintomo di uno stato, cioè di questa stessa condizione livellatrice sorta da un disgregamento, presso al quale la finzione giuridica e il mito utilitario cercheranno invano di riprendere nella parvenza di un ordine le forme di un mondo passato dal piano organico della qualità a quello meccanico della quantità. Individualismo e astratto giuridicismo son dunque due realtà solidali, e lo stesso, di nuovo, è da dirsi per ogni variante o «sociologica», o «utilitaria» o «positiva» di questa famosa idea di «Stato moderno».

In connessione a ciò, ripetendo quanto in altre occasioni abbiamo già detto, va respinto recisamente tutto quel che il liberalismo avanza, allorché ostenta di tutelare e di difendere la personalità umana. Il liberalismo della personalità non sa nulla, esso sa solo dell’individuo, che rappresenta, di quella, la degradazione e quasi la caricatura; e con la sua ideologia egualitaria e livellatrice distrugge la possibilità stessa, per la persona, non per l’individuo, di valere. Né il liberalismo, né il giuridicismo, né ogni altra ideologia che ha cercato di fornire un fondamento al tipo dello «Stato moderno» è capace di esporre un qualsiasi principio, atto a resistere ad una critica approfondita e spregiudicata, per la difesa della dignità, del senso e del vero valore della personalità.

“Disgregazione x velocità, Penetrazioni dinamiche d’automobile”, 1912 (Giacomo Balla)

II. Ma questo sarà il risultato di una disamina, che ora non vogliamo anticipare, giacché, per il momento, dobbiamo fermarci alla idea, che solo una concezione organica può considerarsi principio della nuova scienza della Stato. Luogo comune – si dirà – : non tanto – replichiamo – se si tiene presente quel che già dicemmo riguardo a una disgregazione, di cui il caos politico-sociale è solo uno degli aspetti più esterni e consequenziali, e se ci si rende conto, inoltre, dell’abuso che si è fatto e che ancora si fa oggi, tanto spesso, della parola «organico», allorché in una quantità di casi viene usata ad esprimere qualcosa che, invece e soltanto, dovrebbe chiamarsi «collettivo», «generale», «organizzatorio» o «razionalizzato».

Il che è molto importante: se oggi si può constatare – nonostante tutto – il sussistere di posizioni rivoluzionarie antiborghesi e antiliberali, bisogna in pari tempo riconoscere che queste posizioni contengono, a loro volta, tendenzialità e possibilità diverse, se non perfino opposte: individuare le quali è un compito fondamentale per la nuova scienza dello Stato. Consideriamo anche questo: che le posizioni di cui ora parliamo, hanno intonazione prevalentemente attivistica e irrazionalistica. Esse non vogliono aver nulla a che fare con i sistemi politici, giuridici e economici precedenti anche perché esse nutrono una diffidenza principale verso tutto ciò che, in genere, è prodotto dell’astratta ragione, di questa Dea del secolo scorso. Per tal via, queste forze sono in una certa misura pregiudicate da una dialettica: il loro moto è quello di un reagire e di una insofferenza, è un esser contro qualcosa prima di essere per qualcosa. Ciò, come carattere originario. Secondo questo loro carattere, tali correnti vanno concepite come una dynamis o hylé in senso aristotelico; ciò che si riafferma contro quanto disconosceva o opprimeva alcuni valori vitali fondamentali, a sua volta, deve essere considerato solo come «materia prima» rispetto ai compiti di una nuova formazione. Non bisogna dimenticare, del resto, che l’irrazionale, come emergenza vitale, ha sempre delle connessioni fatali col pre-personale e il collettivo. Questa verità della psicologia individuale si riflette nel mondo delle correnti attivistiche contemporanee: bisogna riconoscere, infatti, che, in una forma o nell’altra, quel che si oppone all’epoca del liberalismo è una epoca del collettivismo. Ora, il collettivo ha ben poco di comune con l’organico – e finché si oscillerà fra i due poli di questa antitesi: individuo-collettività, poli che, come accade in ogni contrapposizione, si condizionano a vicenda e prendono, l’uno, senso solo dall’altro, si rassomiglierà ad un malato che si rivolta insonne e isterico dall’una parte e dall’altra di un letto, anziché alzarsi e andare.

Altro luogo comune – si dirà – poiché sappiamo bene che queste forze avversano tanto l’individualismo liberale che il collettivismo marxista. Sta bene: ma andiamo in fondo a questo luogo comune, cerchiamo di precisare quel che esso implica qualora non debba essere una formula stereotipa per proclamazioni giornalistiche, bensì un vero principio di dottrina.

Atomismo di massa

Come conseguenza della considerazione or ora fatta, fissiamo intanto l’idea, che la distruzione degli schemi sia positivistici, sia razionalistici, sia meccanico-sociologici o utilitari attraverso movimenti aventi per parole d’ordine la forza, l’azione, l’autorità propria a ciò che direttamente si impone incatenando e trasportando il substrato irrazionale, istintivo e sentimentale dei singoli deve considerarsi propria ad uno stato di transizione e – nel senso etimologico della parola – di «crisi»: stato che, come tale, non va confuso con un punto saldo e positivo. Noi dobbiamo anzi considerare il fenomeno come negativo là dove esso lascia aperta la possibilità di un totalitarismo o integralismo poggiante su di un capovolgimento dei veri rapporti gerarchici intercorrenti fra i vari piani e gradi. È questa la tendenzialità di un pragmatismo irrazionalista, nel quale, a parer nostro, consiste uno dei maggiori pericoli della rivoluzione mondiale, dato che da esso si verrebbe condotti, in un modo o nell’altro, ad un materialismo non molto diverso da quello della stessa visione marxista della storia. Quando infatti si proclama il primato della forza e dell’azione e si afferma che ogni idea e ogni principio in tanto ha valore, in quanto aiuti a raggiungere i fini prestabiliti, è chiaro che non sarà più possibile giustificare quei fini stessi se non nei termini di un realismo materialistico.

A prevenire poi delle facili obiezioni, bisogna denunciare il sofisma che consiste nel conferire il carisma della spiritualità e della «aseità» [2] ad alcuni fini materiali, non appena essi cessino di riguardare l’individuo e si facciano collettivi. Che questa collettività assuma, poi, segni vari, o classisti, o nazionali, o internazionali, ciò, non costituisce un vero divario: il vero divario è determinato dalla qualità, ed esso non entra di certo in questione allorché non si superi l’individuo che per proiettare su pretesi enti super-individuali gli stessi attributi che costituiscono l’aspetto naturale, materialistico, utilitaristico o irrazionalistico del singolo.

I fini materiali non raggiungono l’aseità quando cessano di riguardare l’individuo e diventano collettivi.

Se la scienza dello Stato è, come l’intende l’Autore del saggio sopra citato, «la scienza del bene comune di una determinata società politica», la definizione univoca dell’essenza di questo bene costituisce dunque il fondamento stesso di una tale scienza. Ma è proprio qui che molti «tecnici» se la cavano col dire, che non è più «affar loro», che ciò è già «filosofia» o «fede», cosa che per essi naturalmente equivale a vano e arbitrario. Per cui, la costruzione resta, per così dire, sospesa ad una ipoteca, e si avanza una schiera di persone alle quali si lascia dire, più o meno, quel che vogliono, sicuri che la «politica» non ne resterà disturbata.

Ora, ciò è pericoloso, e non poco. Bisogna persuadersi che, per quanto grande sia la forza di certe forme di ebbrezza collettiva e per quanto reale, sul loro piano, possa essere il loro valore pratico, pure l’uomo non cesserà mai di chiedere, a un dato momento, circa i valori supremi della vita e, insomma, circa la giustificazione della pratica. Noi torniamo a persuaderci del carattere di transizione proprio al momento puramente irrazionalistico, attivistico e militante della rivoluzione mondiale, se ne avvertiamo il lato «tellurico» (prendiamo malvolentieri in prestito dal Keyserling questa espressione) [3], e se conseguentemente sentiamo il carattere puramente «formale» (in senso tecnico-filosofico, cioè nel senso di qualcosa che vale indipendentemente da un preciso contenuto o principio) che hanno le qualità di un agire disindividualmente, di una prontezza a subordinarsi, a lottare, a sacrificarsi in nome di qualcosa che non è più il singolo e che non considera più né l’istinto animale di vivere, né l’utilità; qualità, che sono caratteristiche nelle nuove correnti della rivoluzione antiborghese.

segue nella seconda parte

***

Note

[1] Evola si riferisce ad un articolo di Carlo Costamagna apparso su “Lo Stato”, VIII, il 3 marzo 1937 (N.d.R.);

[2] Il termine “Aseità” deriva dal latino medievale aseĭtas –atis, derivata della locuzione “a se”, cioè “da sé”. Utilizzato inizialmente nella filosofia patristica e scolastica (e, successivamente, con varie sfumature concettuali, in vari sistemi filosofici), indica la maniera di essere della realtà assoluta, di ciò che sussiste per sé stesso, in virtù della sua stessa essenza, e che quindi non deriva da altri il principio della sua esistenza: attributo tipico, perciò, della divinità. A questo vocabolo si contrappone quello di abalietà, che indica che gli esseri “creati” derivano da un altro (ab alio) il fatto di esistere (N.d.R.).

[3] Hermann Graf Keyserling (1880-1946), filosofo e naturalista estone naturalizzato tedesco (N.d.R.).